佛教文化市場調查

❶ 佛教文化市場火爆，會不會一發不可收拾

我認為不會到一發不可收拾的地步。你所說的文化市場火爆，大多是理想化的追求，而不是實際信奉。比如西藏佛教文化產品很熱，大多是因為大家對那一片地區的神秘感，以及有在西藏生活而又不可能的理想，或者是對他們工藝的喜愛，或者有著功利的目的，或者是炫耀，或者是跟風……在科學的領導下，信仰只會流逝，不會更加壯大，也不允許一發不可收拾。沒有真正的「信仰」為核心，一切流於表面的東西都會隨風向轉變的。

❷ 四川有哪些佛教文化用品的街道或市場

文殊院‎或者武‎侯祠‎是好的選擇，武侯祠‎有個光‎輝印‎象的店‎鋪可‎以去看‎看

❸ 宗教信仰對市場營銷的營銷（論文3000）

這段話可能對你來有用處吧，參考一下源

不同的宗教信仰有不同的文化傾向和戒律，從而影響人們認識事物的方式、價值觀念和行為准則，影響著人們的消費行為，帶來特殊的市場需求，與企業的營銷活動有密切的關系，特別是在一些信奉宗教的國家和地區，宗教信仰對市場營銷的影響力更大。據統計，全世界信奉基督教的教徒有10多億人，信奉伊斯蘭教的教徒有8億人，印度教徒6億人，佛教徒28億人，泛靈論者3億人。教徒信教不一樣，信仰和禁忌也不一樣。這些信仰和禁忌限制了教徒的消費行為。某些國家和地區的宗教組織在教徒的購買決策中有重大影響。一種新產品出現，宗教組織有時會提出限制和禁止使用，認為該商品與該宗教信仰相沖突。相反，有的新產品出現，得到宗教組織的贊同和支持，它就會號召教徒購買、使用，起一種特殊的推廣作用。因此，企業應充分了解不同地區、不同民族、不同消費者的宗教信仰，提倡適合其要求的產品，制定適合其特點的營銷策略。否則，會觸犯宗教禁忌，失去市場機會。這說明，了解和尊重消費者的宗教信仰，對企業營銷活動具有重要意義。

❹ 鑫福軒的深度分析佛教用品行業前景

佛教是人類歷史上的瑰寶，它已經發展了2500年，是人類思想史上最廣博深邃的學問。歷史至今，佛教也曾衰落過、低糜過，但是它從沒有消亡，反而更欣欣向榮，足見其強大的生命力。中國是傳統的佛教國家，在全世界華人文化圈中，人們生活的方方面面都受到佛教文化的洗禮和熏陶。佛教以其獨有的包容力、慈悲心和禪的智慧，啟迪人性，清凈人心，凈化社會，促進和諧。全世界現有3億多佛教徒，中國大陸估計有1億多人，加上佛教居士數量，估計在2億以上。更多的中國人對佛教潛意識里有親近感和敬仰心，這是佛教作為其他宗教所無法替代的魅力。
佛教能撫慰人的心靈，在佛教傳播的載體中，佛教七寶用品最能滿足人們的精神寄託。面對21世紀的中國社會穩定和諧，經濟高速發展、國泰民安、國民素質提高，為佛教的發展創造了更好的條件；中國傳統文化因佛教文化的加盟而豐富了自身的內涵。做為一朵絢麗的文化奇芭，佛教文化的未來必將發揚光大。
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❺ 信仰如何構成宗教——「宗教市場論」與中國宗教的地域性經驗（一）

一、問題的提出 長期以來，無論是在國內還是國外，中國研究領域都以未能形成自己獨立的學術理論為遺憾，長時期依賴現代西方的理論而沒有能夠形成自己獨立的理論。現代西方主流理論多從理性人的構造出發，把它作為一切認識的前提。在西方入侵之前，中國文明對本身的認識自成系統，藐視其他文明。但是到了近現代，這一認識全面解體，逐漸被西方認識所取代。國內外中國研究也因此普遍從西方理論出發，不少學者甚至把它們硬套於中國實際，結果使相關研究不時走向歧途。另一方面，反對這種以論帶史傾向的學者，或者是提倡本土化的學者，又多局限於經驗研究，罔顧理論，或者乾脆認同於傳統中國文明。有的試圖與西方理論展開對話，但一般只能說明中國實際不符合西方理論，卻不能更進一步地提煉出自己的理論，與之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相當強盛，但同時又有許多西方理論在中國國內仍被普遍認為是「經典」、「先進」或「前沿」的，是大家都必須與之「接軌」的。 這樣，中國研究領域其實正被兩種對立的理論傾向所主宰。一是西方化和本土化的對立，現已高度意識形態化和感情化，成為非此即彼的二元對立。一是與此相關的理論和經驗的對立，如同把理論和經驗截然分開。所以，必須要超越這兩種對立，做出有目標的選擇和融合，並建立符合中國實際的新理論。關於中國宗教的研究也基本如此。當使用一種外來理論得心應手的時候，人們不會感到什麼別扭；但在某種理論的運用過程不是那麼順當的時候，人們就會懷疑這一理論對於中國問題的適用性，甚至會懷疑它們的正確性了。功能論主義理論，對於宗教研究的影響已經深入骨髓，加上不加討論的世俗化理論，以討論中國宗教與社會之關系，從「鴉片論」到「文化論」、「適應論」，所謂宗教之積極功能與消極功能之簡單分別，即是如此建構起來的學術符號。近年，又有「宗教市場論」的引入，如何回應？ 所以，本文的寫作目的，首先不強調中國宗教學的理論方法是否獨立，是否具有依附特徵，而應當立足於對研究對象的真實建構與真實把握。其主要的論述目的，是把信仰理解為個人的終極關懷方式，而把宗教視為群體行動而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要論述對象，即從信仰到宗教的「中間邏輯」，以及影響宗教之建立與演變的基本要素。我希望以此「中間邏輯」的梳理，來理解中國宗教信仰者群體行動的制度化環境，並為「宗教市場論」等外來宗教理論提供一種地域性宗教經驗，最終建構中國宗教本土化的研究對象和解讀方法。 二、信仰與宗教間的非對應關系 「信仰」一詞，對中國人而言，似與宗教有關，似與宗教無關。 中國文化對世界的根本態度，是信仰一個超越的本原。然而，對於宇宙及歷史是否體現一種確定不移的神聖計劃，與其說有一種確認的信仰，勿寧說持一種未知或不可知的敬畏之心。所以在對於超越界的信仰情懷上，獨具有中國民族的性格。其特點是並不確信或深究神聖意志的結構，進而以制度的形式來表達人與神聖意志的交通，以此反復加強對神聖意志的確認和信仰；同時亦不以可確證交通的方式深究其結構，而僅僅滿足於敬拜、冥思、敬而遠之、敬而用之、思而修身，進而導致中國信仰的現實呈現，不得不依賴於現實社會乃至世俗權力的制度安排。 中國儒教就是這樣一種「信仰的表達方式」，上達天命祖先，下涉私人信仰，關系中介是世俗權力及其制度設置。其影響所及，使中國人如欲界定這個「信仰」的實際內涵，要想明確它實際所指的是宗教的超驗式信仰，還是政治、國家、社會信仰雲雲，總是一件吃力不討好的事情。 信仰的概念如此，左右到宗教的定義方式。在歐美宗教學或宗教社會學看來，「宗教」在中國並非一個概念，甚至是一個「多餘的概念」，儒、釋、道三教，甚至可被視為「無神的」的宗教，局限於文化精英的宗教。梁漱溟亦曾認為宗教是西洋泊來的概念，中國如有宗教，那就是祭族、祀天之類的「倫理教」，一種缺乏團體組織形式的宗教。 西方的宗教定義，往往以教團宗教為基礎。韋伯如此強調，塗爾干也曾指出宗教的社會本質就是一種群體的價值生活方式，將所有信奉者結合在一個被稱之為「教會」的道德共同體之內，並表達為一種卓然出眾的社會形式。比較而言，中國宗教並不具備這樣一種團體活動方式，缺乏自立自主的制度依託。它的宗教主體，或宗族組織，或是官方的制度安排。 一個並非獨立的「信仰」概念，往往被視為個人的事情；一個定義同樣困難的「宗教」，本質上卻出於國家權力的制度安排，無法由無數個人的信仰集合而成。所以，局限於西方宗教模式，在以「制度宗教」（institutional religion）為宗教定義的前提下，中國宗教有難以把握之慨。在此方面，特別值得關注的是美籍華裔社會學家楊慶堃先生，基於中國社會中宗教地位的模糊性及爭議性，他早在1961年就提出了「制度宗教」（institutionalreligion）與「擴散宗教」（diffused religion ）兩大概念，界定了中國宗教的分散性特徵，拓展並奠定了中國宗教的社會學研究。 他認為中國宗教的基本特徵，即制度上難以獨立自在，其教理、科儀、組織、神職人員，均與其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、權力、國家等混雜為一體，並主要依附於世俗制度，甚至成為它的一個構成部分。他把中國宗教分為兩個大類：一類是教義和教會組織完備的「制度型宗教，」另一類是缺乏統一教義和組織系統的民間信仰，它擴散到世俗生活當中與世俗生活結合在一起。這種擴散性宗教，以儒家思想為基礎的、體現著傳統宗法等級秩序的體系。而特別要加以注意的，恰恰就是這種擴散型的宗教。因為它的神學、儀式、組織，同世俗制度的概念與結構及社會秩序的其它方面緊密溶合在一起。它的信仰與儀式把它們的組織系統發展為有組織的社會格式的整合的一部分。它雖然是一種擴散形式，但它在中國人社會生活的每一主要方面，都能發揮其滲透性的作用。 楊慶堃的中國宗教社會學研究，源自帕森斯傳統與現代兩分法的五對「模式變數」中的一組概念，這組概念即專一性（specificity ）與擴散性（difference）。 它們涉及的是角色關系，主要是指一個人對另一個人投入的范圍。如果相互的義務是狹隘的並且是被具體限定的關系，那麼這種模式是專一性的。相反，如果從其他人那裡取得或給予其他人的滿足是廣泛的，那麼此種模式就是擴散型的。一般說來，傳統社會的角色關系是擴散型的，現代社會的角色關系是專一型的。專一型的關系是通過一定的法律制度或條文明確規定了的，如同科層制度組織中的角色關系，各司其職，規則行事，責任義務十分明了；擴散型關系通常表現在親密的朋友或小群關系之中，它是傳統社會人際關系與交往的一般模式。 楊慶堃以制度概念取代了專一型這個概念，從而淡化了這組概念本來具有的傳統與現代彼此兩分的社會學內涵，以制度性與擴散型兩個概念，建構了他對中國宗教的分析工具。為此，今天中國的宗教社會學研究，首先不是對於韋伯命題的回應，而應當是在楊慶堃的命題、概念基礎上再行研究，以真正解決信仰與宗教間的非對應關系。這是任何一個中國宗教的研究者都無法繞過去的問題。特別是要揚棄以「教會」為宗教的判斷標准，把中國宗教「組織性的」（institutional ）和「擴散性的」（diffused）宗教等量齊觀，不僅探討有教團、教會組織的佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等宗教，同時也研究那些沒有特定製度、組織的巫覡、民間信仰、官方祀典等等。這些研究對象的建構，恰好就是為宗教市場論等理論方法的本土化，提供中國宗教本土性經驗檢證的主要層面。 三、信仰構成宗教的「公共」路徑 中國宗教具有兩個層面，一是制度依賴層面，公共的或者公有的，集權的，合法的形式，如制度儒學、官寺佛教；一是私人形式，擴散的、非法的形式，如私人的天命信仰、佛教信仰的私寺形態。另有一個民間的宗教層次，處於公有的與私人性之間，因其取決於國家權力對它的認可和容納，可能具有非法與合法的雙重特徵。其中的關鍵是，宗教的超越特徵和價值理想，可同時並存於這兩個層面，不具二元分割的可能，能夠在總體共享關系中轉換自如。 因此，在中國宗教的運行法則和中國人的信仰表達中，無論是制度型還是擴散型，大都隱含著一個權力關系，作為超越與現實關系間的交往媒介，使任何與超越世界的交往和寄託不得出離，如果一旦出離，傳統社會中正邪、正統與異端的沖突就會油然而生。 應當明確的是，制度宗教與擴散宗教之間的行動邏輯是不一樣的。制度宗教、公共宗教是正式變體（formal variant），擴散宗教、私人信仰、民間信仰是隨意變體（casual variant） 它們雖然在運作邏輯上相異，但必須同在一個權力秩序之中被整合。而整合起來的共同體結構，將世俗權力與價值精神均涵於其中，服從世俗權力同時就等於認同其價值原則；同時，誰要是反對了固有的價值原則，實際上就等於對世俗權力的反動。特別因為傳統中國的公－私關系往往是一種對立的關系，公私間的利益實現常常要以對方利益的傷害為前提，所以在宗教、信仰的關系處理上，私人信仰的非正式、非制度的處理方法，恰好是應對了這種關系的對立。所以信仰的私人、個體特徵在進入制度宗教時，就不得不制約於這種具有公共形態的現實權力制度。 因為，這種分散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的制度支持，所有隻能隨世俗社會地位、特徵的表達而相應擴散，並能把世俗社會的身份特徵在特定的宗教信徒身上得到充分的呈現，甚至能夠制約宗教信徒的身份表達。即使是一名宗教信徒，他也會具有兩個或更多的社會地位和身份狀態，而只有對應於每一種世俗社會的地位、身份時，人們才會形成宗教信仰密切關聯的價值預期；在這些預期之中，信仰者往往可以把這些相互區分的、對能力和價值的預期，與每一具體的現實狀態對應起來，從而構成一個完整的宗教擴散過程。 最基本的問題是，這些擴散的信仰，如何被整合為制度宗教？在宗教制度構成的時候，這些擴散宗教的因素，又是如何被整合進制度，形成了宗教制度的非正式因素？ 中國人的信仰，往往在國家、私人、社會之間貫串有一種特殊的「公共形式」。其真實內涵，不是public，不是社會團體、國家與個人，以契約、協調等制度博弈而構成的公共領域；而是communal，是公用的、共同的，制約於中國社會共同體的那種權力意識及其社會功能。這就是說，每個私人均以同一種被稱之為「公共」的行動方式來行事，而這種行動方式是由他們單獨的方式合並成一種「公共型」、近似於盧梭那種「政府反映普遍民意」的公共民主概念，甚至是「政府反映普遍信仰」的公共宗教概念。於是，中國人處理神人關系及其倫理要求的宗教、信仰，就必須鑲嵌在這樣一個「總體公共型社會」之中。傳統的宗教信仰，就難以界定為一種單純的私人信仰，從中滲透有相當嚴重的「公共」內涵，與國家、權力的信仰非常近似。 私人的信仰通過宗教的公共形式而才能得以體現為社會的表達形式。相反，控制了私人的信仰就等於控制了宗教的權力表達形式，於是，私人信仰就具有了特別的權力意義。由此觀之，歷代中國王朝之所以無比重視個人的信仰問題——把對於精神、靈魂的控制等同於一個王朝權力的控制，實不為怪！所以，孔飛力在《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》中所講的「叫魂」的故事，說明了中國人關於靈魂的信仰和宗教行為，並非一個簡單的「魂不守舍」現象，而與官方設計的權力秩序緊密相關。精神秩序的崩潰，幾乎同時就是權力秩序的崩潰。在此層面上，所謂中國人的信仰危機，往往近似於中國改朝換代時的權力、政治危機。 為了解決這個沖突，中國人只好將自己分為兩個層次，一個是「公己」（public self ）的層次，另一個是「私己」（private self）的層次。其公己關系，可以隨人際需要而予以調節，而私己則不必因他人影響而輕易改變。對中國人而言，公己主要是對他人的「演戲」的自己，是角色，私己是對他人保密的自己。公己重應變，私己重穩定。尤其是當這個公－己關系滲透了權力的需要而強加在私己的身上時，這種矛盾就會表現於宗教與信仰之際，轉變為一種公共宗教與私人信仰之間的沖突關系了，或者就表達為一種信仰與宗教之間的正當性矛盾。進入其制度宗教領域的，可能被視為正當的信仰；否則，就是淫祀或邪教。 在此關系格局之中，自己總是這種關系的中心，一切價值是以「己」作為中心的自我主義。其次，公己與私己間的關系往往相對。站在任何一圈裡，向內看可以說是公，是群；向外看就可以說是私，是己；兩者之間沒有清楚而明確的界限。所以，中國的道德和法律都得看所施加的對象與自己的關系，而加以親疏遠近的程度上的伸縮。對於這種特殊主義倫理，一切普遍的標准難以發生作用。把它們置於信仰與宗教的正邪關系之中，人們就能夠發現這種關系的相對化，同時也把公己的價值要求強加在私己的身上。為此，經由個人之信仰而構成的宗教制度過程，實際上就不得不服從整個傳統中國權力制度的安排程序，不得不出現一種特別的公共依賴現象，否則，這些中國人的信仰就會停留在所謂的民間信仰層面，而難以被稱之為「宗教」。 這就構成了中國人從信仰到宗教的公共路徑以及對世俗權力制度的依賴模式。我們可以把它們稱之為信仰與宗教間的「中間邏輯」。楊慶堃「制度宗教」的「制度」概念，實際上就是這樣一種「中間邏輯」關系的表達形式而已。它橫隔在信仰與宗教之間，嚴重影響、左右了中國宗教本土經驗的構成。 四、制度宗教的「關系」限定 社會關系，無疑是社會學中最古老而傳統的研究課題之一。由於近些年來新制度主義的興起，社會關系在社會學分析中的作用開始重新受到人們的關注。格蘭諾維特的「嵌入性」 （embedded ness ）理論的提出，使對社會行動和社會制度的分析，重新被置於對社會關系的分析基礎上，以至於使用社會關系的網路來對社會結構進行描述，已成為社會學中的一個主流。不過，應說明的是，這里所說的社會行動者，既以個人為單位的，亦以群體為單位。傳統社會的社會結構不再是群體的集合，而是「實際存在的社會關系」的模式。 中國社會中的「制度宗教」，就是諸種世俗關系和權力地位的組合結果，或以個人為中心，或以群體為基礎，與帕森斯「模式變項」中「普遍主義」和「特殊主義」兩分法極其類似。其制度宗教的內涵近似於普遍主義，而擴散宗教則接近於「特殊主義」的概念假設。 中國人的宗教信仰及其行動發生，首先取決於他在社會關系網路中所處的位置，以及所採取的生存策略。帝皇們的天命信仰，依賴於他所能夠控制的社會關系。這種特殊關系決定了他的信仰類型，是一種以帝皇權力為中心的自我表達方式。它們的存在和表達形式就是中國社會中的公共宗教。如果人們將此看作是影響信仰表達的核心因素，那麼，這就意味著此種宗教形式將直接制約著所有信仰者的個人信仰，上至帝皇，下到庶民，制約著信仰的形式和本質，制約著它們表達為制度化的宗教過程。 然而，帝皇是個人，但不是普普通通的個人，而是特殊的個人。他們的天命信仰，一定以一種「公己」方式表達於天下，以普遍主義方式，化私為公。因此，它就先賦性地具有了銜接社會關系與權力結構的中介，進而把那種已經制度化了的信仰方式，鑲嵌在自己滿意放心、能夠直接控制的權力結構之中，可以代表道德普遍主義的人際關系和行動法則。 中國信仰之核心——天命，就是這樣一種特殊主義的信仰方式，它不存在普遍的標准，可公可私，可正可邪。站在天子的立場，天命是普天之下的，天子向天下內部看，是公共的信仰，群己關系由此建立起來。但是，任何其他人的天命信仰，只能基於自己的橫向的工具主義社會關系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他由此而要向內看的話，那麼，他就必須要改變自己所處的社會網路關系，變私為公，從而會動搖了早已固定的正邪、群己、公私等等關系。這個時候，湯武式的革命就會爆發。不過，令人費解的是，其中的諸種關系可以改變，而權力結構卻始終無法改變。到頭來，這還是一種個人的行動，僅僅關乎一人、一族的地位和權力的變遷而已。 這是一種「普遍的特殊主義」公共宗教形式。它鑲嵌在普遍王權的合法性根源－天命信仰之深層結構里。天命是普遍的，又是個人的；宗教是個人的信仰，卻又是群體的共享觀念。 縱向的普遍王權主義，是決定正邪的基礎；橫向的價值工具主義，是決定或公－私關系的前提。至於民間鄉村的信仰表達，則基於橫向的工具主義價值取向，常常是私人型的精神寄託，不會呈現縱向的制度化特徵。 人們在表達和形成自己的信仰時，一般不以群體的形式，而以個人的形式。之所以如此，是因為當時的神聖資源，作為一種稀缺資源，必須配置在普遍王權體制之中，否則，有組織、制度的信仰方式不會構成。相反，由普遍性權威主義和工具性關系模式縱橫構成的權力結構，既要制約了普通人的個體信仰，只能是私人的表達方式，即與他人利益無涉，直接阻斷了它們表達為普遍性權威主義的任何可能，甚至難以表達成為韋伯所說的「社會性」群體行動。 中國權力對社會中的稀缺資源進行配置的模式或格局，只要我們稍加分析，就可以看出，血緣的和地緣的關系，就是社會中希缺資源的分配原則，特別是按照血緣的關系來進行分配的。神聖資源的分配，也正是按照這個關系模式來進行分配的，並由此分配還帶來了關系和利益的交換，帶出了整個中國的社會結構模式。 在這樣的一種社會關系模式中，宗教行動者的單位結構往往是群體而非個人。除缺了這種分配關系，人們就無法結成群體，人們以共享觀念為基礎的互動模式就難以構成，當然也無法經由個人的信仰而構成群體制度化的宗教形式。 所以，宗教與信仰之間建構起來的那種公私、正邪的對立，乃是由關系網路中不同的個體，而不是由制度、組織構成的。這就從一個非常重要的方面，說明了傳統中國宗教結構的基本單元是個人而不是群體。 這種關系模式的一個突出特徵，是將公共的因素與私人的因素、特殊的和普遍的東西結合在一起，把對一個王朝和一種意識形態的公共效忠與對受天命而王者的私人效忠結合在一起，既涵括了宗教，亦滿足了信仰。因此，這種權威主義既普遍又特殊的關系，既非純粹之公共事情，也不全然是私人的關懷，體現了一種公私混合、正邪難分的現象。更准確地說，這是公共宗教與私人信仰之間界限不清的產物，從而造成了公私之間、正邪之間、制度領域與非制度領域之間，在中國歷史上長期不斷的沖突，並使這些沖突充滿了價值的、精神層面的沖突特徵，使後來的人們把它們誤以為僅僅是一些價值觀念間的沖突，進而把歷史變遷的主要矛盾誤解為價值、信仰如何改造的矛盾了，誤以為只要把人的內心精神予以徹底改造了，中國社會就能夠煥然一新了。 如果此論能夠存立，那麼，我們就能夠對楊慶堃的兩個核心概念予以新的解讀和展開。 其「制度宗教」的「制度」概念，實際上是出自中國人的傳統信仰即「祭」與「報」的價值信念，出自於諸種有求必應式的祭祀規則，並非一種嚴格的宗教行動的理性化組織建構過程，僅僅是一種現實權力及其角色關系的組合。 這種關系，它不是社會關系的自我維持。它的維持，主要表現於對第三方的依賴。維持這種關系所必須的關鍵因素，則存在於這種關系之外。因此，「正式」組織通常以這種關系為基礎。這種關系構成的社會組織無法自然「形成」，因為當事人中的一方（或雙方）並沒有形成這種關系的願望。這種組織必須去建立，以共同維持兩個主要行動者之間的關系。 傳統中國社會之中的神人關系、祭祀者以及被祭祀對象之間的關系，在它們必須依賴於第三方關系而構成某種宗教組織或社會團體形式的時候，其所謂制度宗教就能夠出現了。所以究其關系本質而言，它們作為一種復雜的神人關系，並在神人關系之中滲透了第三方（普遍王權）的權力關系，並得以制度化，促使前二者必須依賴於後者。言其為制度，本質上卻是一種現實的、世俗的權力制度。 中國宗教的所謂擴散型，即在神人之間、乃至信仰者和信仰對象之間一種簡單的關系組合。這兩個行動者之間的關系組合，無法直接進入公共宗教領域。但這些社會關系以自我維持為中心，即促成雙方保持關系的各種因素都存在於這些關系之中。同樣的是，它們的維持，依賴於這些對雙方關系能夠產生影響的外在因素。為此，許多關系都屬於這一類，如「非正式的」社會關系，以及權威性的主僕或父子關系等等。在任何社區或及其社會網路中形成的社會關系，都是由這一類關系構成。它們都被稱之為簡單關系。 這就是說，那些「非正式的」的神人關系，大都屬於這種簡單的關系組合類型，而在神人之間信仰和被信仰者的關系，往往依靠這些關系本身而存在，甚至不依賴於第三方關系。 如果它們要依賴於或者是要尋找一種第三方的關系作為依賴的話，那麼，這種擴散型的宗教存在方式就有可能發生改變，獲得了制度化的可能，或者是將由非正式的轉變為正式的神人關系，變遷為一種復雜的關系類型了。在此類「中間邏輯」的作用之下，散漫的個人信仰被組織起來了，由「方外之交」進入了「廟堂之上」，信仰關系被限定成為了宗教組織。 以此為基礎，我們才能理解韋伯批評中國宗教缺乏理性化的深刻。其所謂理性化的基本定義是，按照一種統一的中心准繩，將信仰和行動納入一種融貫有序的系統之中，根除邏輯上的不一致性，破除鬼怪和地方性神祗觀念，否定巫術、魔力等技術，增強一種理論的廣度和概括性，將所有參差不齊的個體案例減化到一般種類的水平。盡管存在於中國的宗教與信仰間的「中間邏輯」，可說是制度化的，或相對的理性化，但它們並非出自宗教共享的信仰本身，而出自於世俗權力關系之制約。在其制度化的當時，同時就對信仰呈現了一種強大的限定。簡單的信仰關系或宗教關系，始終出離不了這一強大的「第三者關系模式」及其「中間邏輯」。 五、弱關系信仰及其模式 所謂擴散宗教，實際上是一種「鬆散資源」（slack resources ），是一種尚未被權力所使用的資源，在未來的時候也許被使用，也許永遠也不會使用。所以它所具有的合法方法的雙重特徵，僅僅是一種潛在的權力、潛在的社會資源。然其一旦被納入制度化的權力秩序之中，它就不再是鬆散的力量，而會鑲嵌進入制度結構，處於被使用狀態了。在此，擴散宗教與制度宗教間的轉換機制，主要在於是否被納入權力秩序，從而體現為一種彼此相應的強弱對比關系。 制度宗教，則是一種集中的、群體的、組織化資源。最明顯的集體資源則是那些把個人資源集中起來並服務於共同目的、群體目標的那些資源，而組織或身份或群體本身，就是支持和動員一切其它資源成為可能的基本的集體資源。為此，制度宗教常常呈現出一種強關系機制功能。 相當於制度宗教的強關系而言，擴散宗教往往呈現為一種「弱關系」特徵，非制度、非組織，不在權力秩序中心，但它們同時卻代表民間社會理念、個人信任和道德義務，同時也是對權力秩序具有相對影響的倫常關系，是具有一種異質的、豐富的、非組織的資源力量，即一種近似於社會網路中的「弱關系的力量」（The strength of Weak Ties ） 這種「弱關系」，不同於維系著群體、組織內部的強關系，即制度化、組織化的強制性關系；而是在構建在天人之間、神人之間、群體、組織、家族以及人與人之間的相熟關系，它即是一般人際倫常之間的相熟關系，同時也是人們根據自己的精神和利益的需要，選擇出那種與自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的宗教關系。正是由於這種「弱關系」分布范圍廣、滲透力量強、無拘無束，既在固有的制度和秩序之外，又內在於人際倫常關系之間，反而比「強關系」更容易充當天人、神人、人人之際的交往中介，而這些天人、神人、人人之間的交往及其資源，對於民眾、個體來說卻是極其有用的。 所以，我把這種民間的、非制度化的、尚未進入權力秩序的信仰方式視為一種「弱關系」 信仰方式，並提出一個民間宗教、個人信仰的弱關系命題，以對應於權力秩序之中由「強關系」，對應於「強關系」所能表達出來的公共宗教和官方信仰。 這種弱關系信仰特徵是，即使整個社會共享，也無法塑造普遍一致的行為模式，而人們之所以依然承受這些共享信念，不是因為人們失去了選擇的能力，而是因為人們出於利益選擇的考慮。因為，這種弱關系信仰方式並沒拓展出新的神聖領域，而是直接從信仰同質原則中推發、延伸出來。至於那種整個社會的共享信念，則是一種外在於個人的社會事實，個人出於利益動機必須使自己的行為符合共享信念，否則就將受到全體社會成員的共同排斥。所以其信仰之共享，往往會發生在具有相似生活特徵的行動者當中。為此，在固有的宗教行動方式之中，這種弱關系的意義在於，憑借著這種弱關系信仰，反而可以促進不同群體、神祗和信仰者個人之間的精神交往，而不會受到制度宗教之限制。關系越弱，信仰者就越有可能獲取自己所需要的精神資源，越有可能獲取好的社會資本。 因此，以更小的親密度、強度、交往頻率、更少的義務和更具體的互惠服務為特徵的弱關系，可能也應該與更多的非相似性神聖資源相聯系，從而構成了中國民眾在神祗崇拜層面上的多元性和多神特徵，彼此能夠相容。因為，當自我利用這種弱關系來表達自己的信仰和利益的時候，信仰者自我往往會觸及到宗教權力等級制結構的上層或下端，更有助於接觸異質性神聖資源，能夠信奉不同的神祗，表達不同的精神需求。這種呈現於民間信仰系統中的弱關系的貢獻，在於它挑

❻ 現在佛教用品的市場前景怎麼樣

第一、流通行業終端渠道分布狹窄，購買不便，少數人利用壟斷的經濟地位牟取暴利，以次充好，以假亂真，坑害廣大消費者，市場亟需整頓，消費者急切盼望科學管理的新興運營模式；
第二、市場流通中的產品質量參差不齊，價格未實現透明化，；
第三、信息傳播渠道狹窄，廣告宣傳力度不夠，急需更多大型的專業佛教用品展會、專業佛教用品導購雜志、文化交流活動的開展和品牌傳播模式的建立；
第四、相當多的商店經營者素質很低，甚至不懂佛教文化，不懂民俗文化,缺乏吉慶生肖風水用品相關知識，影響了文化傳播的質量，產品、企業、市場的文化內涵相當貧乏，造成了品牌內核的缺失。
第五、購物渠道不暢通，經營分散，缺少專營機構。眾多消費者無法方便快捷的買到需要的產品。

因此，從目前國內大部分地區的情況看，現有市場尚處於低層次的粗放式運營狀態，這嚴重影響了佛教品市場的擴張速度，大大降低了投資利潤率，也影響了優秀的佛教文化、民族文化的廣泛正確傳播。因此建立起規范化、專業化的市場運行機制和完善的售前售後服務體系，才能真正滿足廣大消費者巨大的需求，真正為投資人帶來巨大回報，真正實現社會效益和經濟效益的統一，帶動文化產業的健康運營，從而促進社會和經濟的全面協調發展。
市場需求
佛教用品需求市場無比龐大，據不完全統計，目前我國僅佛教工藝品交易量已數十億計算。經過幾年的發展，中國大陸已經迅速成長為全球最大的佛教工藝品製造基地，中國大陸在佛教工藝品行業的地位逐漸凸現。
第一、社會各階層人士都擁有佛具用品、民俗用品、吉慶用品、生肖用品、風水用品的消費能力與消費傾向，同時消費人群呈現高收入、高層次、高學歷的發展傾向。
第二、寺院廟庵香火旺盛，人流絡繹不絕，法物大量流通；
第三、市場經濟的繁榮，商業文化的普及，一方面帶來廣大人民群眾日常生活水平的穩步上升，物質收入上的提高帶來了精神文化上的享受需求，另一方面擴大了吉祥吉慶用品的消費，節日假期、紅白喜事、親朋聚會、商業往來都需要吉祥吉慶用品的襯托、點綴、助興。如今，禮品消費已經成為持續增長的金質產業。
第四、家庭形態的多樣化、生活視角的多元化、交流往來的網路化讓生肖用品市場迅速膨脹，不僅未成年人市場保持了高速的增長，成年人、社會主流人士之間亦十分重視生肖用品這種獨特的祝賀形式。
第五，結合現代科學原理與傳統形式的各類風水用品已經在各行各業的廣泛應用中贏得了廣大消費者的青睞和認可，風水學已廣泛運用於社會生活的各個領域。
產業優勢
經營佛具用品實質是經營文化，其核心競爭優勢在於深厚的文化積淀，這種積淀無法在短期內模仿到。因此，佛具用品的市場競爭激烈程度遠遠低於其它行業。
(一)行業優勢
1、佛教文化用品為新興產業，市場競爭力小
佛教文化根深蒂固，但經營佛教用品的企業相當少，主要是企業自身文化素養不夠，加上早期人們觀念的限制，除了北京、上海等發達城市的極個別企業在經營外，其他中小的城市，多是以小商鋪零售為主，未形成專業化系統化經營模式！急需一個整合各方資源的專業企業來引導市場！
2、涉及生活網路，市場需求量大
佛教用品由於其蘊涵的文化特性，是對美好生活和事業前景的象徵，因而被人們廣泛用於商務活動、收藏饋贈、婚喪嫁娶、日常朝拜等！佛教信眾遍布大江南北，佛教用品是這些信眾日常禮佛的必備。同時商業的迅速發展，也加快了對這些有著美好願景意義的禮品的需求。
3、經營方式靈活，具備多樣性
商家現代企業制度運營，先進的理念，高素質的專業團隊!可靈活運用連鎖經營，經銷代理、合資合作等多種方式，滿足不同投資者和消費者的需求。

❼ 以佛為主題，進行商品推廣，該從哪些方面入手。要求商品既可體現佛教文化，又要有相當的商品價值

你可以參考一下星雲大師一生的足跡。近來，星雲大師推出四好運動。其實就是把佛回法，用很簡答單的話語描述，推廣。

早年，星雲大師做了很多這樣的事。讓許多不懂佛法的人，走上了修習佛法的路上來。

要知道，佛法就是自然之法。吃飯睡覺都是佛法。說話想事都是佛法。

肚子餓了，就要吃飯。吃多了就會撐得慌。經常吃多，就會生種種病。這都是佛法的因果。

做生意，也是佛法。有人需要的，我們生產，提供給他家。不外乎因果與救度眾生。合理的收取利潤，就是布施的回報。

職員在公司工作。付出的勞動力，腦力，那就是以身布施，智慧（法）布施。工資獎金，就是布施的回報。如果在這里，結合金剛經的
無住生心，無相布施。
那就是一個很圓滿的了。無煩惱的了。

佛法告訴我們，佛法在世間，不離世間覺。 何必拐彎抹角尋找佛法呀。

❽ 尋求關於調查群眾宗教信仰的開題報告

基督教與轉型時期的中國社會

中國當下正處於社會急劇轉型時期，狹義地理解，是從計劃經濟模式已向市場經濟模式轉型；廣義理解，是由傳統中國社會正向現代中國社會的轉型。這個轉型從鴉片戰爭開始，已進行了一個半世紀，目前正進入實質性階段。基督教作為來自西方的宗教，在近代以前雖屢次傳入中國但都未能生根。進入近代以後，隨著歐風美雨的東漸，中國人也開始逐漸熟悉與了解基督教，部分人士開始接受基督教作為自己的信仰。20世紀80年代改革開放後，基督教呈加速發展趨勢，信徒人數成倍增長，質量也有所提高。事實上，基督教作為一種社會意識形態在中國當代社會日益起到一種不可替代的作用。預計，一直到本世紀中葉，中國還將處於社會轉型時期。因此，作為有生命力的基督教如何與當下的中國社會相結合，通過貼近轉型時期的社會現實來貼近群眾，為中國社會轉型的順利實現作出自己的貢獻，還將是一個有益的問題。本文想就這一方面作一粗淺的探討，以求拋磚引玉之效。

一 在轉型時期，基督教為信仰者提供終極關懷模式

基督教有作為宗教和作為文化的兩個層面，宗教是基督教的本質層面，也是她的真正魅力所在。基督教作為宗教為人類提供終極關懷的模式，她針對的是普遍的人性，因此她是沒有國界的。基督教誕生於以色列國，但不到一個世紀，她就在歐洲立下了自己的腳跟；三個世紀以後，她就成為羅馬帝國的國教。曾有不少學者探討羅馬帝國大量群眾接受基督教的原因，筆者認為根本的原因要到基督教的教義神學中去找，因為同一時期羅馬帝國境內存在的宗教，不止基督教一種。最後基督教戰勝其它宗教，是在於她獨特的精神內核，即堅定的三位一體的一神論和救贖論：神的位格有聖父，聖子，聖靈三位，但並非獨立的三元，其實體只有一個，即是一體，只有一神。翻開聖經可以看到，這位神是創世的神，是召喚亞伯拉罕的神，是引領摩西的神，是教訓大衛的神，是賜所羅門以智慧的神，是垂聽眾先知呼求的神，是施行救贖和代人受過的神，是耶穌所體現的神，是在大馬色的路上召喚保羅的神，也是給與約翰以啟示和異像的神，最終是要在新天新地與人同行的神。一神論為宇宙提供了理性的根基，滿足了人心中最深的渴望。只有這樣一位神，人類才能稱其為父，信者才能從中得到心靈的慰撫。因此，在古代羅馬帝國日益動盪不寧的現實中，她是當時人們能找到的最好歸宿。同時，基督教與其它宗教最鮮明的區別，在於其救贖論，即聖子耶穌基督代人受死，替人贖罪的神學理論。聖經記載，耶穌本是無罪的聖子，為了救贖人類出離罪惡與死亡，經由童女瑪利亞懷孕，降生來到人間，被釘在十字架上，親身擔當了人類的罪惡，因此才使人的罪蒙神赦免，得以與神和好。這在當時奢浮淫逸，罪惡滋長的古羅馬社會，自然是一個最大的福音，尤其是對窮苦人來說，無疑是提供了超脫屬世痛苦，尋找精神家園的最佳途徑。中國有古語雲：「人同此心，心同此理。」人尋求終極關懷的渴望是普世一致的，中國也不例外。尤其是歷史轉型時期，伴隨著舊有觀念的式微和社會行為的失范。社會急劇變遷，使人茫然無從。舊有的價值觀無法再維持下去，生活變得不可思議，難以捉摸和無法理解，導致人心理感受的紊亂。痛苦與歡樂並存，希望與焦慮共在。人們迫切需要尋找一種新的價值觀，迫切需要一種安定感，保障感，救贖感和升華感，以期在變中尋找不變，作為自己安身立命的基礎。這樣，一部分人經過思考之後，選擇了基督教作為自己終極關懷的模式，安身立命的基礎，從而找到自己精神的根基。

基督教以徹底的終極精神，為我們時代提供了自己獨特的信息。首先基督教是一神論，這與中國傳統的未知論和無神論形成了鮮明的對照。早在兩千多年前，孔子就從「未知生，焉知死」，「六合（即宇宙）之外，存而不論」，拒絕了對形而上之神的思考。漢武帝獨尊儒術後，儒學成為官方意識形態，因此在士大夫中，多抱孔子這種未知論的態度，他們更看重的是現世生活和現實社會，失落了終極關懷。而下層民眾由於在階級社會中備受奴役和壓迫時的心靈需要，他們只能在外來宗教佛教和本土宗教道教中尋求解脫。值得指出的是，道教雖是中國本土的宗教，但它追求長生不老的神仙方術，傾向的是現世社會的直接延伸，因此它更適宜於作帝王和士大夫之安逸生活的陪襯物，而不適用於廣大的勞苦大眾。一些信仰道教的平民看重的只是道教的簡化形式符咒，以求消災免禍。相對道教而言，更多地贏得下層群眾的是佛教，但這種效果的取得也源於佛教傳入中國後的變形。作為覺者的佛陀釋迦牟尼，被中國信者看成了宇宙的主神，而加以膜拜。這反映中國人渴望追求認識神，卻走入了誤區。

近現代中國在對宗教的看法上繼承了古代的傳統，並有所強化。五四運動時期科學民主口號的提出以及20世紀20年代的非基督教運動，表明了中國人對於現實社會的特殊關懷而完全拒絕對於終極的關懷。建國後，又開展了經常性的無神論教育，基督教被當作批判的對象，她被認為是與科學背道而馳的，是過時的有利於敵人的謬論。但這種觀點並沒有被實踐所證實，相反，認為基督教與科學不矛盾的思想與日俱增。特別是20世紀下半葉人們經過兩次世界大戰的痛苦經歷，逐漸認識到光有科學並不能消除人類的苦難，沒有信仰和倫理制約的科學有時反而充當了害人的工具。痛苦的經驗教會人們思考，維多利亞時代的科學之夢不再存在，「理性次序」已經破產，人們終於認清了自己腳下的顫動的大地，又重新開始舉目上蒼。19世紀的尼采曾高喊「上帝死了」，但是，事實告訴人們，直到現在，上帝不僅沒有死，反而有了更強大的生命力。黑格爾曾用正反合三階段來歸納任何事物的發展過程。在世界范圍內，基督教經過了中世紀的極盛期和近代的科學稱霸基督教遭到某種排斥的時期，將進入基督教與科學及文化相融合的時期。近現代有很多舉世聞名的有傑出成就的科學家大都是虔誠的基督徒足以說明這一論點。

在當代中國社會，物質文明發展，制度文明有進步，但精神文明的進步相對落後。近年來，追逐物質的慾望日益增加，對精神的追求一再陷入低谷。這種現象是對文革年代對精神力量的過分誇大的反撥，但卻走入了矯枉過正的另一個極端，需要再來一次反撥：過分誇大物質的作用，高喊「金錢萬能」，而否定一切精神追求，必然使社會陷入分裂動亂，人心陷入空虛頹廢，道德體系全面崩潰，腐敗現象屢禁不止——最終阻礙現代化轉型的順利實現。事實上，精神的力量從來也沒有真正消失過。它雖然被迫不斷地邊緣化，但總是在頑強地堅守自己最後的陣地。在物慾橫流的時代里，仍然有相當一部分人保持著對精神超越的追求。基督教的一神論，救贖論和對終極的關懷，與人們對精神超越的追求是一脈相承，交相輝映的。人們在基督教中，能完成自己的道德追求和精神升華，並使之有根有基。作為以傳福音直到地極為己任的基督教，在我們的時代將會遇到很多知音。

二 在轉型時期，基督教為社會提供倫理和精神模式

首先必須肯定經濟轉型的正面意義，因為計劃經濟模式只能導致經濟和社會發展的停滯不前。市場經濟克服了計劃經濟的種種缺點，它是現階段取得經濟發展和社會進步的最佳模式。市場經濟打開了人們的眼界和思路，為人們提供了新的公正，理性，求新，效率的價值觀。但同時也應看到，市場經濟也存在著缺陷，它往往激起人們的利己心，競爭心和貪心，導致腐敗和各種丑惡現象層出不窮，屢禁不止，加增了人性中本來就有的惡的因素，同時又加劇了本已存在的各種社會矛盾，阻礙了經濟和社會的發展，同時給社會帶來種種不安定的因素。

德國著名社會學家馬克斯·韋伯於1904年左右發表了《新教倫理與資本主義精神》一書。他認為基督教的教義能夠產生相應的倫理思想，而這種倫理思想又能推動世俗社會的發展。資本主義不僅僅是市場經濟，還必須建立在基督教新教倫理的基礎之上，這種倫理對市場經濟乃至整個社會起到規范作用。人們以忘我的職業勞動和節儉的生活態度來體現自己的基督教信仰和倫理，並且把勞動的成果理解為上帝對自己的恩惠，自己應該回報社會，並以感恩之心辛勤工作，而不是將勞動成果坐吃山空或揮霍殆盡。這種新教倫理形成了最初的資本主義精神，促成了資本主義在西方的形成和發展。韋伯的理論對於我們建設社會主義市場經濟同樣具有借鑒意義。

社會的整合還需要愛的力量，基督教是愛的宗教。按照基督教教義，我們要愛鄰舍如同自己，而全人類都是我們的鄰舍，因此我們要真誠地愛護，關心每一個人類弟兄，盡自己的力量幫助他。教會通過自己以身作則，在全社會形成一種互相幫助的社會風氣。

三 為當代社會提供一種深度的人生模式

自20世紀80年代開始，以膚淺，流行和時尚為特點的大眾文化日益壯大，成為社會文化的主流。表現在：流行歌曲和麻將方興未艾，荒謬迷信，胡編亂寫的小說大量出現，並被搬上銀屏，正統的史書倒少有電視劇製作人的問津。電視中娛樂節目和影視明星愈來愈多，層次愈來愈低。帶有色情的娛樂場所和網站泛濫，毒品有蔓延之勢。可謂世風日下，人心不古。就這樣，生活被簡化為瘋狂娛樂，人生退化為及時享受，生命淪落為盲目沖動，行為愈來愈短期化。所有這些表明在傳統社會人生模式衰落後，社會整體的無所適從。

與此相反，基督教則提倡一種深度的人生模式。聖經稱人為神的兒女，是神照自己的形象所造。整本聖經從頭至尾宣示了人的被造，人的失落，人的苦難，人的被贖，人的回歸這部人的歷史，在人的歷史背後響徹了神的召喚的聲音。在博大精深的基督面前，你會感到宇宙的深邃，人生的神秘。你會用更嚴肅的眼光來面對自己，重新堅定自己的步伐。

基督教深度人生模式的基礎建立在耶穌身上。耶穌既是神子，又是人子；既是人，又是神。他在世的事業表明了一個真正的人所應該走的道路，他的自我犧牲和舍己為人，救贖了信者，也感動了無數的人們，成為他們生活的榜樣。

在社會轉型時期，古老而偉大的中華民族在走向現代化和走向世界的時候，再次與同樣古老而偉大的基督教相遇。兩者都會有新鮮，獨特，似曾相識的感覺，兩者將在交流中走向理解和融合，從而產生一種新的文化，新的道德觀念，新的社會風尚，新的精神風貌，而促進整個社會的安寧，穩定，崇高，繁榮，和諧，可持續和全面的發展。

❾ 中國有哪些佛教文化用品的集中市場

你好
在廣州市荔灣區康王路也就是上下九步行街附近有一個華林寺。
華林寺的周圍就有很多很集中的佛教文化用品市場，規模都很大。
有佛教文化用品如玉佩，飾品，佛珠等等。
坐公交車的話你可以坐288路到華林寺站下車即好。

❿ 佛教文化旅遊資源開發

1.佛教觀光旅遊。這種觀光層次的產品,根據觀賞的不同,可分為佛教人文景觀旅遊和佛教自然風光旅遊,是指旅遊者為了參觀游覽佛教建築及周圍的自然山水而進行的以觀賞性為主的佛教文化旅遊。島上以白雀寺為主的佛教文化園林就是典型的佛教人文景觀。樓、閣、殿、堂、塔、柱等,在全園布局有序,既體現了寺廟建築的規則性,又體現了園林建築的自然性。整個碧海金沙的桃花島,是其占據的好山好水。遊客在欣賞佛教文化景觀的同時,又可趁此機會飽覽桃花島的神奇山水。佛教文化及其載體,即佛教人文景觀,增添了桃花島自然山水的神秘與神奇;而桃花島的奇山秀水,又增添了佛教文化的無窮魅力。
2.佛教參與式旅遊。參與式旅遊是旅遊產品的提高層次。我國的整個旅遊市場上,以觀光層次的旅遊產品為主。而各國旅遊目的地成功的經驗告訴我們,參與性的旅遊項目是旅遊目的地必不可少的。不少佛教文化遺產飽含和散發著強烈的藝術感染力。正因如此,佛教文化遺產不光是少數專家研究的對象。如今,它為各種職業和各種年齡的億萬群眾所關心。佛教藝術主要有佛教繪畫、佛教音樂、佛教雕塑、佛教題材的劇目等,這些藝術形式和作品除了可以讓人欣賞、觀摩、研究外,有些還可讓人親自參與。如佛教音樂和以佛教為題材的劇目,可以讓人去唱、去演,結合一些佛教儀式,如參禪、浴佛、食齋、放生等,尤其是佛教開光、方丈升座、傳戒及佛誕日等特定佛事法會的參與,會讓遊客浸潤於濃郁、莊重的佛教氛圍中,使遊客感受到強烈的佛教文化震撼力與感染力。文化學家馬林諾夫斯基在《巫術科學宗教與神話》一書中說道:「稠人廣眾中動聽的禮,有影響處便在信仰有傳染作用,共信共守的行為有庄嚴感人的作用,全體如一地舉辦真摯肅重的禮,足使沒有關系的人大受感動,更不用說當事人在裡面的參與了。」桃花島的佛教文化旅遊資源開發,要充分認識到開發參與性產品的重要。產品要雅俗結合,靈活性原則性結合。雅可以產生差異感、新鮮感與吸引力,俗可以產生市場規模。
3.佛教體驗式旅遊。美國《哈佛商業評論》發表派因笛爾和吉爾摩的文章宣稱,體驗式經濟時代已經來臨。體驗是內在的,存在於各個人心中,是各人在形體、情緒、知識上參與的所得,來自個人心境與事件的互動,因人而異、因事而異。旅遊產品的本質就是向消費者提供一種或多種經歷或體驗。佛教體驗式旅遊也伴隨著這股潮流應運而生,其主要特點是遊人親身體驗佛教出家弟子的日常生活、功課以及佛家戒律與清規等,從而感受佛教獨特的生活氛圍。遊客至此食的是齋飯,住的是僧舍式旅館,聽的是晨鍾暮鼓、經聲喃喃,觀的是香煙繚繞、法相森嚴,購的是配套的佛教旅遊商品,使遊客在一種肅穆崇敬的心態中,摒棄雜念,忘卻煩惱,達到一種心靈的鬆弛與凈化。桃花島有金庸筆下獨特的武俠文化,遊客在參與做法事、學習佛教禮儀、研習佛教養生等的同時,還可以將佛教與練習武藝結合起來,推出島上的拳頭產品。