世界各地宣傳

❶ 宣傳的宣字組詞填空現在世界各地都在什麼人道主義精神

宣
組詞：宣傳
填空：現在世界各地都在（宣傳）人道主義精神。

宣傳
基本解釋：
①告訴傳達：宣傳軍事，指授諸將。
②向群眾說明講解：宣傳黨的政策｜宣傳隊員。

❷ 世界各地的風土人情

比利時人愛把做生意和娛樂結合在一起，喜歡招待別人，也喜歡被別人招待，注重外表，注重生意夥伴的頭銜。

匈牙利人比較迷信，新年的餐桌上不許擺放禽類製作的菜餚，認為那樣的話，幸運會隨禽類飛走。

丹麥人喜歡桑那浴和飲酒，且酒較昂貴。商務活動中倘若招待一場桑那浴或多帶幾瓶蘇格蘭威士忌酒，便可增加談資合作為最佳饋贈。

挪威人講究守時及與人談話保持一定距離，拜訪或出席家宴，要准備花或糖果送給女主人。出外郊遊不要驚嚇河鳥（挪威國鳥），普遍視紅色為流行色。

德國人，有一種名副其實的講究效率的聲譽。德國談判者的個人關系是很嚴肅的。要習慣於在所有場合下穿一套西裝（不要將手放在口袋裡，這被認為是無理的表現）。饋贈要針對個人，即使是以公司的名義。

希臘人愛睡午睡，為亞熱帶氣候所致。說'午安'可包括深更半夜，最後分別才道'晚安'。希臘人做生意方法比較傳統，討價還價到處可見。

奧地利人不喜歡在新年期間食用蝦類。因為蝦會倒著行走，象徵不吉利，若吃了蝦，新的一年生意就難以進取。

西班牙人強調個人信譽，寧願受點損失也不願公開承認失誤。如果你認為他們在協議中無意受到了損失而幫助他們，那麼便永久地贏得了他們的友誼和信任。

法國人給人印象是最愛國的，即使英語講得再好也會要求用法語進行談判，且毫不讓步。對穿戴極為講究，在會談時盡可能穿最好的服裝。

愛爾蘭人忌用紅、白、藍色組合（英國國旗色），是由於政治、歷史原因所致。另外愛爾蘭的法律禁止愛爾蘭人離婚。

義大利人比德國人少一些刻板，比法國人多一些熱情。但在處理商務時通常不動感情，做出決策較慢，並不是為了同幕僚商量，而是不願倉促表態。

盧森堡人是日耳曼人的後裔。由於國家小，多數人中午駕車回家吃飯，午間是不辦公的。

荷蘭人曾是歐洲最傳統的民族，愛清潔、講秩序，做生意時希望你在到達荷蘭前就事先約定。性格坦率，開誠布公。

葡萄牙人很像希臘人，隨和，喜歡社交。盡管天氣熱也穿著西裝，和他們談判時，應上衣整潔，並在工作和社交場合戴上領帶。

❸ 中國的歷史文化怎麼向世界宣傳

中西醫結合醫學的定義是：「綜合運用中西醫葯理論與方法，以及中西醫葯學互相交叉滲透中產生的新理論與新方法，研究人體結構與功能、人體與環境(自然與社會)的關系，探索並解決人類健康、疾病及生命問題的科學。」 40多年的實踐表明，中國在世界上首創的中西醫結合醫學，不僅成為我國醫葯科學和衛生事業的一大優勢，是中國在20世紀對人類醫學發展的一大創舉和貢獻，而且給人類醫學特別是各國各民族傳統醫學發展帶來了深刻啟示及深遠影響。「結合醫學」(有稱「綜合醫學」或「第三醫學」)已為人們普遍接受，成為20世紀人類醫學的新概念。 理論層面有：中西醫比較研究及發展史研究；中西醫結合醫學研究對象；中西醫結合醫學研究目的；中西醫結合臨床與基礎學科職能；中西醫結合醫學學科內部結構及學科族結構；中西醫結合醫學的學科特徵；中西醫結合醫學的學科知識構成；中西醫結合醫學模式探索；中西醫結合醫學理論體系的構建。 實踐層面有：中西醫結合醫療體系研究；中西醫結合預防醫學體系研究；中西醫結合康復醫學體系研究；中西醫結合保健體系研究；中西醫結合護理體系研究；中西醫結合基礎學科體系研究；中西醫結合科研體系研究；中西醫結合教育體系研究；中西醫結合管理體系研究。 方法論層面有：中西醫結合臨床方法研究；中西醫結合科研方法研究；中西醫結合教學方法與人才培養研究；中西醫結合技術方法研究；中西醫結合管理方法研究；中西醫結合思維方法研究；中西醫結合領域計算機與信息系統研究；哲學與中西醫結合研究；數理統計在中西醫結合研究中的應用研究。 按照「科學技術是第一生產力」的論斷，學術是事業發展的基礎，所以，90年代制定的「中西醫並重」衛生工作方針，其根本是中醫與西醫兩個醫學理論體系應當並重。不可重西輕中，更不可以西代中。從科學與技術的關系而言，科學是技術的理論依據，技術是科學的實踐應用，所以，講「中西醫並重」，核心是中醫與西醫各自的科學、理論部分必須並重，既不能以技術代替科學，更不能在科學、理論上以西非中。因此在東西方文化與科學多元共存的今天，科學地理解「中西醫並重」的戰略方針，同樣也是一個政治問題。 當前，中醫醫療、教學、科研、管理上的突出難題是兩個「西化」，即學術與管理上的「中醫西醫化」。這兩個西化是上述悖論困擾的結果，至今仍是中醫面臨的首要難題。用西醫生理、病理的觀念與方法解釋中醫的藏象經絡、病因病機，用西葯葯理、葯物化學的觀念與方法代替中葯、方劑理論，幾乎占據了中醫科研課題的主導地位。而為管理提供科學依據的中醫科學學、軟科學研究卻仍然一直未能受到應有的重視。在一些人的頭腦里，「中醫西醫化」就是「中醫現代化」；有的部門甚至「寺院當教堂，神父管和尚」。 中醫與西醫是兩個不同的醫學理論體系，從兩者的觀念、方法到概念、范疇，各不相同，不可通約。因此，中醫的醫療、教學、科研、管理必須符合中醫的理論與臨床特點。人們常說：有為才能有位。處於世紀之交的中醫，絕非無可作為，關鍵是「如何為」的問題。若以西代中，則中醫錯位。如此而為，則為必無為，為更無位。從這個角度看，當前，中醫必須徹底擺脫從屬於西醫的地位，並牢牢站穩自己的科學位置，有位才會有大作為。因此，全面貫徹「中西醫並重」的戰略方針，首先要徹底走出「西化」的誤區． 面對21世紀，必須使全國上下清楚地認識到：中醫正處於一個千載難逢的全面振興的前夜，這是人類科學發展對中華民族優秀傳統文化的歷史性惠顧，必須抓住機遇，不可彷徨、蹉跎。 其一：20世紀里，在西醫飛速發展的同時，越來越暴露出西醫無法克服的自身觀念、理論的局限性；西葯化學合成葯物的毒副作用以及2/3以上的內科疾病缺少特異性治療的現實，迫使西醫不得不「回歸自然」，希望從傳統醫學中求得互補與自救。而在世界的傳統醫學領域，形成相對完整理論體系者，唯獨只有中醫。其它各國的傳統醫學，在理論上尚處於粗淺的萌芽水平，實際上只是經驗性的傳統治療方法與技術而已。當今，西醫向傳統醫學求得互補，其視野已經集中在中醫上了，所以「中西醫並重」很可能發展為21世紀人類醫學的大趨勢，從這個意義上講，「中醫葯要堂堂正正地走向世界」，就是要把國外沒有的地地道道、原原本本的中醫，傳播到世界各國去。盡管在這個過程中需要有計劃、分步驟進行，但決不是把中醫西化以後再送到國外去。 其二：中國是中醫的故鄉，也是世界上唯一的中葯材生產大國。在滿足國內需求的同時，並逐步走向世界，那麼中醫就很可能發展為我國最大的知識經濟產業。比如，全世界每年用在醫療衛生上的總投入大約2. 5萬億美元，我們12億人口的大國僅占其中的1.6％左右。如果中醫在不斷振興的同時逐步走向世界，那麼，我們在醫學傳播、葯品輸出、醫療服務等方面精心組織、科學管理，從全世界醫療衛生總投入中取得10％的份額，並非天方夜譚。果能如此，每年將會拿回2,500億美元的外匯。到那時，中醫就自然成為我國獨有的、可持續開發利用的、巨大的經濟增長點，並造福於全人類。對於中醫來說，這就是我們的大政治。所以，中醫不但不能「西化」、「不能丟」，而且必須振興和發展。（詳見《關於中醫生存與發展的戰略思考》一文——《中國科技導報》，1999年第7期） 21世紀的中西醫結合研究，將沿著1996年《黨中央、國務院關於衛生改革與發展的決定》指出的「促進中西醫結合」方向和目標不斷向縱深發展。 (一)在中國已形成的中西醫結合(含傳統醫葯與現代醫葯相結合)認識，必將深化發展。實踐將進一步證明中西醫結合的必要性、必然性、優越性、規律性和創新性，展示中西醫結合是醫學發展的重要方向。 (二)越來越多的國內外科學家、醫學家、葯學家，乃至醫葯企業等將投入到中西結合研究中，使中西醫結合研究朝著多學科、多層次、高層次、綜合性研究方向發展，從而吸納多學科知識成分，提煉出新醫學認識，形成新的醫學范疇，產生新的醫學成果和醫學技術，編織新的中西醫結合醫學新概念框架之網，構建中西醫結合理論體系，促進中西醫葯學理論與實踐的融匯貫通。 (三)緊緊圍繞危害人類健康和生命的重大疾病及常見病開展防治研究，以及新葯物和新技術的研究開發等，仍是21世紀中西醫結合研究主要方向。中西醫葯結合必將成為「綜合防治」人類疾病的重要途徑。 (四)中西醫結合醫學(包括臨床與基礎)學科建設將逐步完善，形成中西醫結合學科體系。保證我國的中西醫結合醫學發展居國際領先地位。 (五)中西醫結合醫學教育必將迅速發展，教育體系不斷完善，以滿足社會發展及醫學發展的需求。如中國的「全科醫師」必將是中西醫結合的全科醫師。 (六)中西醫結合醫院等醫療機構建設將迅速發展，愈加顯示出中西醫結合醫療機構在醫療、預防、康復、保健、護理、社區衛生服務等方面的優勢。中西醫結合的思路方法及研究成果，將在各種類型醫療機構得到進一步推廣應用。 (七)中西醫結合醫學知識將更加普及，進一步形成「中醫好、西醫好、中西醫結合更好」的社會共識。 (八)中西醫結合醫學將與現代醫學、中醫葯學並駕齊驅，互相促進，共同發展。 促進和實現中西醫結合，是我國醫學發展的方向和遠大目標，是我國醫葯衛生工作者以及科技工作者共同承擔的歷史使命。 21世紀必將是中西醫結合醫學蓬勃發展的世紀。也是全人類傳統醫葯與現代醫葯相結合的「結合醫學」蓬勃發展的世紀。 你准備給我加多少分啊

❹ 請你選擇其中的一個傳統節日，為它寫一段介紹，向世界各國人民宣傳中國的民族文化，讓他們了解中國傳統節

元宵節：漢代民眾在鄉間田野持火把驅趕蟲獸，希望減輕蟲害，祈禱獲得好收成。直到今天，中國西南一些地區的人們還在正月十五用蘆柴或樹枝做成火把，成群結隊高舉火把在田頭或曬谷場跳舞。

❺ 世界上那些國家有宣傳部

大部分國家都有宣傳部.
主要職能是：負責指導全國理論研究、學習與宣傳工作；負責引導社會輿論，指導、協調中央各新聞單位的工作；負責從宏觀上指導精神產品的生產；負責規劃、部署全局性的思想政治工作任務，配合中央組織部做好黨員教育工作，負責編寫黨員教育教材，會同有關部門研究和改進群眾思想教育工作；受黨中央委託，協同中央組織部管理文化部、新聞出版署、中國社會科學院的領導幹部，會同中央組織部管理人民日報社、廣播電影電視總局、新華社等新聞單位和代管單位的領導幹部，對省、自治區、直轄市黨委宣傳部部長的任免提出意見；負責提出宣傳思想文化事業發展的指導方針，指導宣傳文化系統制定政策、法規，按照黨中央的統一工作部署，協調宣傳文化系統各部門之間的關系；完成黨中央交辦的其他任務。

❻ 為了向世界各國宣傳推廣殷墟,請你寫一句宣傳語

安陽殷墟名不虛傳，中華文化由此創或殷商古都，青銅甲骨

❼ 請問各國的宣傳部門的名稱都叫什麼

日本叫外務省, 德國英國 法國 越南 菲律賓都叫外交部. 美國叫國務院外務辦公室.

❽ 哪些電視台有講世界各地奇特風土人情的紀錄片節目

你好！這里給你推薦一些電視台有講世界各地奇特風土人情的紀錄片：

1、《嗨！東萌》。這部紀錄片由中國—東盟中心與北京電視台聯合出品。是一份東盟十國的精美畫冊、深度旅遊攻略，講述了東盟十國的文化札記，地域風情獨特。

《美麗中國》

所以你喜歡看世界各地奇特的風土人情紀錄片可以從愛奇藝、優酷、中央電視台、BBC等電視台頻道進行觀看。

希望我的回答能對你有所幫助。

❾ 關於世界各地文化

資本主義與中國文化

——韋伯觀點的再評估

顧忠華

中文摘要

「文化」乃是一個相當復雜又模糊的概念，尤其在涉及有關資本主義與中國文化的關系時，十分不容易進行清楚的「歷史歸責」，這亦是韋伯在他的《儒教與道教》一書中所遭逢的基本問題。本文重新檢驗韋伯研究中國的宗教與文化時，存在於方法和內容之間的落差，指出韋伯雖然在《基督新教倫理與資本主義精神》中成功地梳理出西方宗教理念轉化成「入世禁慾主義」的軌跡，不過，他的中國研究顯然缺乏這樣的明確對象，更無法區分中國傳統世界中「宗教」與「非宗教」的界限，使得他的分析缺乏說服力，亦在後世引起眾多爭議。

但另一方面，韋伯的概念和分析方法，在有關非西方世界之「現代化」經驗的具體分析上，仍是一項寶貴的資源。即以韋伯的中國研究為例，他對中國和歐洲在「國家形成」和「官僚結構」上的比較研究，到今天還是深有啟發意義。而他強調歐洲中世紀的城市已存在一批新興的「市民階級」，可是中國城市中的市民階級意識從未發展出來。因此，我們若能掌握住中國士大夫階層與西方市民階級的鮮明對比，將有助於我們了解西方資本主義的特色，以及文化對型塑不同類型之「人格理想」的重大影響力。總之，韋伯在他的中國研究中預留了許多空間，並沒有絕對化中國文化--無論在傳統或現代的情境下--的可能選擇與動向，因此我們若能避免過度陷入所謂「西方中心論」的爭議，應可進一步挖掘韋伯的中國研究在文化比較及理解人類整體命運上的指引與啟發。

Abstract"Culture" is quite a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitalism and Chinese culture, it is not easy to have a clear "historical imputation", which is also the basic problem Max Weber encountered in his book "Confucianism and Taoism".In this article, I will reexamine the gap between the method and the content in Max Weber`s study of Chinese religion and culture. Although in his study about "The Protest Ethic and the Spirit of Captialism", Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to "inner-worldly asceticism", it can`t distinguish the boundary between "Religion" and "Non-religion" in Chinese traditional world, which makes his analysis unconvincing and controversial in the following discusion.

On the other hand, Max Weber`s concept and method is still a valuable resource the concret analysis of the experience of non-western "modernization". Take Max Weber`s study of China for example, his comparative study of Chineses and European "nation building" and "bureaucrat icstructure" has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of "citizen class" bourgeoisie in the European city ring middle age. But in the city of China, the consciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitalism ,and the significant influence that culture has on forming different types of "ideal personality". To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didn`t point out definitely the possible choice and trend of Chinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we avoid falling into the issue so-called "Eurocentrism", we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Weber`s study of China.

壹、前言

自鴉片戰爭以來，中國的傳統文化遭遇到「二千年來未有之變局」（康有為語），為求富國強兵之道，中國精英階層的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「師夷長技以制夷」（魏源語）。直至專重船堅炮利的洋務運動遭受挫折後，方才轉為朝向政治和經濟制度上的變革。這段摸索的過程，今天仍未結束，「中國往何處去？」的大問題始終懸而未決。唯一能肯定的是：在全球化的趨勢下，閉關自守的條件不復存在，中國在下一世紀勢必面臨世界潮流更大的沖擊，而中國究竟能夠吸納或創造多少「現代性」質素，是否能成功地響應歷史的挑戰，再一次成為人們關切的焦點。

這樣的一種問題意識，於蘇聯東歐的社會主義體制瓦解之後，顯然添增了另一層意義。福山所謂的「歷史之終結」，意指資本主義和社會主義透過兩套制度理念之間的競爭已然分出勝負，自由民主的價值也得到普遍肯定，接下來人類的沖突不再是發生於理念層次，政治的任務也降低為不斷解決技術性問題。福山的理論旋即受到不少批評，政治學者韓廷頓便認為，冷戰結束並未帶來世界和平，不同文化間的對抗態勢反倒升高，尤其中國文化和伊斯蘭文化對西方價值體系的敵視特別明顯：因此「文化沖突」將是未來的重大議題，影響著人類的命運。

以上環環相扣的現象，促使我們有必要重新省思中國文化與資本主義的關系，這不只是一個歷史問題，更有著現實的意涵。對此問題，德國社會學大師韋伯曾在他的《儒教與道教》一書中作過深入的考察，他的觀點流傳甚廣，足以代表西方人的想法和態度。本文的目的即是探討韋伯立論的基礎，嘗試釐清其貢獻與限制，充作檢視中國和東亞地區發展驗的借鏡。我們將先就韋伯研究中國宗教與社會的原始動機，以及其後引發的辯論加以說明，再指出他在比較研究上的偏重點，藉以對他的「中國命題」重新評估。我們發現韋伯最大的弱點，乃在於他未能區隔中國傳統社會中「宗教」與「非宗教」領域的界限，從而使得他在論斷宗教因素的影響力時，欠缺了足夠的說服力。當然，這類問題包含了無數的變項，本文只打算對韋伯的論證邏輯加以解析，並從知識社會學和比較方法的角度給予韋伯式命題適當的定位，有關歷史事實的論斷，則不在本文的處理范圍內，這是事先得聲明的。

貳、韋伯的中國命題

韋伯屬於西方學術界中，少數對中國文化感到興趣，並實際著手研究者之一。西方的中國圖像，有其一脈相承的思想傳統，從伏爾泰開始，西方人視中國為距離最遙遠的古老文明，通常只透過傳教士和貿易商人的片斷報導來獲取信息，並融合種種想像和臆測，將中國塑造成和西方絕然對立的參照體系。黑格爾的歷史哲學標志著這種思維模式的極致，在他看來，東方是歷史的開端，但亦停滯在永恆不變的童稚期，自由的精神無從發展，只有一個人—君主—是自由的，其它人都不自由，而這種世界精神愈往西移愈能獲得實現，因此西方才算擁有真正的歷史。將中國納入「東方專制主義」的格局，並以「不變」作為其本質特色，可說皆濫殤於此。馬克斯承黑格爾之餘緒，不過顛倒了精神和物質的上下結構，遂衍生出「亞細亞生產方式」的概念，他用這個概念來解釋中國和俄國長期「停滯」的理由，所描繪的是全然缺乏發展動力的社會形態。事實上，「亞細亞生產方式」和馬克斯動態的唯物史觀不無自相矛盾之處，卻也相當程度地反映了當時西方思想界對中國的刻板印象。 十九世紀中葉，伴隨著西方帝國主義的節節擴張，使西方人自認為代表著進步的力量，而中國則逐漸淪為落後、僵化與愚昧的同義詞。這種「歐洲中心主義」的文化偏見，在今天看來頗不可取，但它曾經是西方世界觀的一個構成部份，韋伯身處於此一知識脈絡中，他的中國命題多少亦染上了同樣的色彩。

和黑格爾與馬克思不同的是，韋伯無意去建構一套歷史或社會的「發展法則」，他選擇中國作為文化比較研究的對象，主要乃是想透比較來更加理解西方本身的獨特所在。除了中國之外，他還寫下《印度教與佛教》，《古代猶太教》，在他一系列關於〈世界諸宗教之經濟倫理〉的研究計劃中，尚包括伊斯蘭教和古代基督教的部份，這些後續題材因為他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的視野卻己清楚浮現。雖然韋伯並沒有接受過漢學，印度學或希伯萊學的專業訓練，但他對於社會科學的方法論有高度的自覺，這使他在資料的取捨上較能夠保持一定的水準，而他的論述內容也因此脫離了空泛的臆想，得以針對實質的歷史紀錄進行社會學分析。他特別強調，這些對於非西方宗教的論述並不構成「系統性的宗教『類型學』」，也不是純粹的歷史研究，它們是「以在歷史的展現過程中，特具典型重要性的宗教倫理，以這類宗教倫理及與經濟的心態形成極大對比的關連等要點為考慮的對象，而置其它方面不談。」（韋伯著，康樂／簡惠美譯，1989: 87）

雖然韋伯花了近十年的心血在上面，不過，比起他一九○四年發表的成名作《基督教倫理與資本主義精神》來，他於一九一五至一九二○年陸續出版的上述比較研究系列並未得到熱烈響應，甚至可以說他的同時代人根本難以理解他的舉動。對社會科學界而言，這些探討非西方歷史、文化、宗教、政治和經濟的大部頭作品，遠遠超過了本行專業的范圍；就漢學界、印度學界來看，韋伯應用的社會科學分途徑又過於新奇，和當時仍以強調古典文學訓練的這類學科格格不入。在兩頭落空的情況下，韋伯《儒教與道教》問世後的三、四十年間，幾乎沒有相稱的評論或詮釋文章出現。倒是傾向馬克斯主義的漢學家維特孚格（K.A. Wittfogel）於三十年代批評道：「韋伯這本書最大的缺點，在於他的非辯證—非馬克斯主義方法，因此即使書中充滿了精彩的片段，卻無法引導出唯物論的歷史圖像。本書是一堆個別有其價值的歷史事實的廢墟，沒有歷史…。但韋伯畢竟是資產階級史學家中，唯一認真去問『為什麼中國不能自力發展出工業資本主義』的學者。他的非馬克斯主義方法卻阻礙了他對這個正確的核心問題提出充份的解答。」（轉引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）

我們稍後再查驗韋伯《儒教與道教》書中存在於方法和內容之間的關系，看是否真如維特孚格所說，只有互不連貫的資料的堆積？這里首先要闡明：韋伯何以要去詢問：「為什麼中國沒有發展出資本主義？」這一「核心問題」？這和他的學說思想體系又有何種連系？我們知道，韋伯本人以主張「新教倫理命題」（或稱「韋伯命題」）著稱，亦即他認為資本主義所以會在歐洲興起，宗教方面的因素扮演過關鍵性的角色。他的論據是宗教改革後，信奉新教，尤其是喀爾文教派的信徒，在生活處事態度上和過去的「傳統主義」有很大的不同。這些虔誠的新教徒信奉喀爾文所宣揚的「預選說」教義，一心一意想證明自己有資格成為上帝的「選民」，能夠得到終極的拯救。為了尋求「救恩的確證」，他們視世俗的職業勞動為一種義務，以工作上的成就來榮耀上帝，並將日常的慾望克制到最低的程度。這種韋伯稱作「入世禁慾主義」的生活導引 ，突破了以往行事散漫、不精確的習氣，進而推動了生活領域各方面的「理性化」。韋伯表示：新教徒的工作倫理等於「無意中」創造出強有力的「資本主義精神」，由於有了精神上源源不絕的激活力，資本主義的種種制度逐漸成形，也因為這種機緣，所以才在歐洲誕生了我們見到的「西方現代資本主義」。

韋伯的新教倫理命題，不是一開始就被接受，相反地，它引起一場長達數年的論戰，有人批評韋伯誇大了宗教的力量，犯了「唯心論」的錯誤；也有神學家引經據典反駁韋伯，指他以偏概全，誤解了宗教教義的內涵。總之，韋伯在論戰中雖極力為自己辯護，但到了一九一○年，他覺得多辯無益，遂打算轉移他的目標，要用迂迴的方式來增強這套命題的說服力。韋伯寫作〈世界諸宗教之經濟倫理〉的動機，可說源自於此。《儒教與道教》是他這系列文章的第一篇，所謂的「中國命題」即是佐證他關於新教倫理看法的第一根樑柱。不僅於此，他極欲洗刷「唯心論者」的卷標，在《儒教與道教》中，他嘗試分析宗教與經濟之間相互的因果關系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，還要擴及到政治、經濟、社會各層面對型塑宗教特徵的影響。這一想法導致他的中國研究涵蓋了制度結構和思想文化的考察結果，大為超過了原先《基督新教倫理與資本主義精神》的題旨范圍。

雖說韋伯的中國研究己提升至全面性文化比較的層次，但他的核心命題仍是扣緊著他對資本主義起源問題的一貫觀點。他基本上是進入到世界各主要宗教的形態學中，企圖掌握宗教所表達的價值體系以及其實際的社會效果。他用「經濟倫理」來比喻一種根植於宗教之心理、事實的種種關聯中，所引發的「 行動的實踐激活力」。這當然是著眼於宗教與經濟之連系的中介概念，而以新教徒基於宗教信仰導出的經濟行為傾向作為參照標准。在韋伯看來，中國的儒家佔有延續一兩千年的正統地位，對一般人思想行為的影響和基督教、伊斯蘭教相比毫不遜色；同時中國在人口增長和貴金屬輸入等物質條件上和歐洲十六、七世紀時的情形頗為類似，因此他選擇由中國入手，探討這個地方既有一定的有利條件，為什麼卻遲遲沒有朝向資本主義發展？我們可以概括的說，韋伯的中國命題是想指出：只憑借物質上的因素，不足以說明中國未能產生資本主義的理由，唯有加入「儒教」的生活態度這項變數，方得以成功地解釋其如此演變的進程。倒過來推論，西方之所以發展出資本主義，也不能單純歸因於人口、貴金屬或地理位置的外部條件，而與中國比較之下，宗教倫理才是其間最根本的差異所在，這種精神動力的有無實具有決定性的意義！我們應如何看待韋伯貫穿他中國研究的論證邏輯，是下面接著要討論的重點。

參、韋伯中國研究引發的辯論

韋伯在中國命題中引用的論證邏輯，明顯指向以勾劃出中國的宗教缺乏「入世制欲主義」的質素，來反證新教倫理對資本主義在西方興起的獨特作用。他的文化比較研究亦曾被詮釋為「差異的文化社會學」，因為他自己承認是想找出其它文化和西方的「對立點」，由此途徑突顯西方的特色。就韋伯而言，西方能沖決傳統主義的樊籬，大步邁向「現代」，可說是世界史上的一個「異例」，如果新教倫理沒有提供了某種「精神杠桿」，很可能歷史便不會如此進展。這就像史學家在檢討歷史上若干關鍵的戰役或情勢般，我們無法重演一遍當時狀況，只有藉助「思想實驗」並參酌各種徵兆，才能推論出不同因素的重要性程度。這種推論的效力，自然不能和自然科學的實驗相提並論，但它是人類歷史知識不可或缺的組成部分，也是增進自我認識的方法之一。

這種思想實驗以「命題」的形式呈現，意味著它們不是什麼「法則」或「定理」，仍須不斷加以檢驗，更有可能時時受到修正。新教倫理命題經過數十年來的反復討論，至今還有一批批學者以新的詮釋觀或新的資料來解讀其意涵。韋伯的中國命題則隨著中國和東亞地區的快速變遷，日漸獲得學界的重視，甚至在所謂「儒家倫理和經濟發展」命題的接引下，一度頗有「顯學」的態勢。不過，和新教倫理命題在西方已被普遍肯定所不同的是，中國命題乃因成為箭靶而「顯」，流行的是對它的批評，其中又以反駁他對儒家的論點最為猛烈。這涉及到對韋伯中國命題的理解方式，以及論辯本身所反映的時空情境，值得深一層來探究。

八十年代開始，東亞「四小龍」（台灣、韓國、新加坡、香港）的經濟成長引起世人矚目，也出現不少各式各樣的學理解釋。有些學者認為，這些地區可算是「儒家文化圈」，經濟上的成就應該和文化因素有正面的相關，尤其儒家的價值觀如節儉、勤勞、注重教育、照顧家庭等等美德，都對經濟的繁榮有所幫助。綜合這些「文化論」的意見，金耀基於是宣稱「韋伯錯了！」，韋伯的中國命題正式遭到東亞地區經驗事實的挑戰，儒家倫理不但不是阻礙經濟的因素，反而有促進經濟發展的作用（金耀基，1983）。一時之間，「儒家倫理」成為交相贊揚的對象，直可媲美新教倫理對西方資本主義的貢獻。其實嚴格說來，這種論調並不新鮮，早在六十年代，美國學者貝拉即在其《德川宗教》一書中，將日本成功的現代化歸因於日本宗教，建立起找尋新教倫理在非西方地區之「功能對等項」的研究途徑（Bellah，1957）。問題是，這類解釋模式大都忽略掉「自發」和「二次」現代化過程之間的差別。韋伯的新教倫理命題是回溯到資本主義自發形成的根源，而中國命題則旨在證明中國歷史上，並沒有由本身內部產生發展的動力。若忽略了韋伯中國命題的時空坐標，想用後來經由外力介入與模仿的「二次現代化經驗」來駁斥此一命題，並不具有很強的說服力。因為韋伯當時處理的問題完全不觸及其它文化「引進」資本主義的現象，甚且他曾經在不同的地方預言過，認為中國和日本都有能力接受資本主義的制度。過去沒自行創造，並不表示後來不能「青出於藍」，人類整部文化交流史都充滿這些事例，韋伯自然不會無知到將他的命題擴張成「儒家倫理將會持續阻礙中國的現代化」。圍繞著儒家倫理和經濟發展議題所進行的聲討，似乎打錯了靶子（顧忠華，1992:133；張維安，1995:99 ）。

另一方面，不可否認地，韋伯對中國文化的評價不隻影響西方讀者對中國過去傳統的印象，也會造成觀察中國現代化過程的一些框框。針對這點，我們必須體認到韋伯寫作時的環境與今天的世界局勢已有巨大的改變，欲超越韋伯的知識界限，或許不是只用模糊的「儒家倫理」概念來解釋復雜的經濟發展原因，還應該以更客觀的態度釐清中國近代以來「連續與不連續」的具體經驗，才能夠提供一幅較如實的圖像，並取代民族情緒的宣洩式批評。以東亞四小龍的情況來說，其與傳統中國的「不連續性」可能超過「連續性」，如何仔細爬梳這些地區制度與行為取向上的變遷線索，對於當地社會科學界確實是一項迫切的任務。

總之，四小龍的發展經驗與韋伯的中國命題只存在著間接的關聯，既無法「驗證」，亦無從「反駁」此一歷史命題。而「儒家倫理與經濟發展」的提法，表面上是在質疑韋伯，實際上卻又套用韋伯「新教倫理命題的邏輯，重蹈抽離時空背景，刻意製造「功能對等項」的覆轍，這對了解中國文化中心地區的歷史特徵，以及發掘韋伯中國研究的參考價值，並沒有太大的幫助。不過雖然韋伯未對「現代化問題」提出過任何具體分析，只籠統表示：「對於現代文化領域里，在技術上與經濟上皆已獲得充分發展的資本主義，中國人大概相當有（可能比日本人更有）加以同化的能力。這顯然不是中國人是否『沒有自然秉賦』以適合資本主義要求的問題。」（韋伯著，簡惠美譯， 1989:31），但面對中國大陸正重新點燃的龐大經濟動力，我們仍須探問能否自韋伯的中國研究中提煉一些有用的觀點，來導引我們觀察傳統如何與現代接榫的復雜現象。下面我們便進入韋伯實質歷史研究部份，嘗試從兩個角度來重新詮釋中國命題：第一個角度是回到中國命題的原始意義，看韋伯以中國為對照點，究竟充實了那些他對資本主義於西方興起過程的解釋？第二個角度再以我們自己的價值關聯為主體，檢視中國命題的方法和內容，評估其對現實處境有所啟發的可能性何在」？

肆、中國與西方— 比較的成果

我們首先關切的是，韋伯繼新教倫理研究之後，投擲大量精力於文化比較上，他既然認為比較的目的乃在於超越只就西方己身文化論證的局限，同時透過對比以求取對西方發展之「獨特性」的更深認識。我們不妨假定他在中國研究中實現了上述的目的。那麼，他是在那些方面獲致了認知成果呢？從《儒教與道教》的論述里，我們可以歸納出三個主要的對照層次，即制度結構的層次、社會階層的層次以及宗教心態的層次。若響應前面提到維特孚格對韋伯的批評，應該指出，韋伯在這三個層次之間不是沒有連系起彼此辨證的關系，他與馬克斯主義者不同的地方，是在歷史解釋中從未賦予經濟因素單獨的「決定權」，經濟的制度與行動，在韋伯來看，始終脫離不了和政治、宗教等其它價值領域的互賴。甚至他還相信，就人類經濟史的進展而言，對於「經濟傳統主義」的逐步克服，有賴於許多非經濟因素共同發揮作用，其中包括：「力求獲得神聖財的魔術要素及宗教要素，力求權力的政治要素，以及力求榮譽的身份階級上之利益等等。」（韋伯著，鄭太朴譯，1977:20）。基於這種看法，傳統社會中對資本主義發展的阻礙也不是光靠「營利慾」即可突破，毋寧要問：「在何種情形下能將營利沖動加以合法化或合理地（控制），而創造出資本主義企業性質之合理制度呢？」（韋伯著，鄭太朴譯， 1977:372 ）。在中國研究的三個分析層次上，韋伯考察的即是以這些非經濟因素為主，相對地純粹經濟史的資料反倒只具有次要的地位。

中國的例子，提供給韋伯綜合整理在西方促進資本主義產生的各種相關勢力，循著他所設定的對照點，這些西方特有的條件再一次清楚呈現，不僅補充了他以往較少著墨的制度面向，並且勾劃出新教倫理所能同資本主義精神建立起「選擇性親近」的結構性格局。更進一步說，當韋伯梭巡中國歷史文化的整體組合時，他不啻對所有西方的可比較狀況重行反省一遍，給予它們在資本主義發展過程扮演過的角色較妥當的定位。我們接著便以「國家結構」(Staats-struktur) 和「市民階層」 (Buergertum) 這兩個重點來點出韋伯從事比較研究的得益之處。

韋伯在《新教倫理》的論文中，並沒有充份討論「國家」的議題，一來是他專注於宗教的影響，二來則因為歐洲在十六世紀仍處在封建時期，民族國家和絕對王權正在醞釀，宗教不只獨立於政治權力范圍之外，甚至還具有「優位性」，足以型塑日後現代國家的模式（如「民主」制度和專業行政官僚體系）。由宗教倫理引燃的「資本主義精神」因此類似一項「自變數」，其在歷史變遷中的主動地位不容抹煞。但是，韋伯發現中國的情境完全不同，中國在公元前二世紀以來，便已創建出統一的帝國，並成功地阻止「再封建化」的種種嘗試。中國的中央集權政府及其家產制官僚組織早就具備了「巨靈」的性質，即使疏放式和行政管理無溝有效貫徹至村落自治體，卻對全國性的政治及經濟生活掌握著基本控制權。在此一支配格局下，任何自主的社會勢力不易真正立足，是顯而易見的道理。韋伯於《儒教與道教》前半部對中國傳統貨幣制度、城市及行會等「對照點」的考察，令他引出的初步結論是：

「再一次，我們又回到老問題：從純粹的經濟角度而言，一個真正市民的、工業的資本主義，是有可能從我們上面提到的小資本主義之萌芽里發展出來的。一連串的理由—大多與國家的結構有關—可以讓我們明了資本主義之所以沒能發展出來的這個事實。」（韋伯著，簡惠美譯，頁 164 ）。

投射回到歐洲，韋伯這時給予近代歐洲「缺乏」一個和平化統一帝國的外在條件高度的評價，他毫不猶豫地表示這是一個「不凡的例外」，因為帝國的俸祿階層會阻撓刺激經濟進步的必要競爭，並「窒息了行政運作、財政管理與經濟政策的理性化」（同上，頁 125 ）。 中國的歷史既定狀況先在這點上，便和歐洲有「不可共量」的差異，這里「沒有數個互相競爭的獨立國家隨時准備應戰之情況下的武裝和平，因此，在戰時公債與國家補給—為了戰爭的目的形勢下發展的資本主義現象，並沒有出現。」（同上，頁 168）同時，帝國統一之後，為了謀求資本的政治性競爭便消失了。中國也沒有海外的殖民關系，這也阻礙了西方古代、中世紀與近代所共有的那些（海外殖民）資本主義類型的發展。」（同上）我們可以說，韋伯透過比較不只是中國與歐洲歷史的對比，而且還有中國春秋戰國時代與後來統一帝國時期的對比—將「國家結構」的因素放進了因果鏈鎖中，多少補充了歐洲資本主義發展史中重要的一環，也讓導致發展的「前提」更為周延。

另一方面，從國家結構的中西差異里，韋伯注意到西方在邁進「現代」之際，還有一些「獨立且強大的力量」不能不納入考慮。這些力量包括與諸侯的利益相結合，以「破除傳統的束縛；或者，在非常特殊的情況下，這些力量可以用他們自己的武力來擺脫家產制權力的束縛。決定西方之命運的五大革命正是如此：十二世紀與十三世紀的義大利革命、十六世紀的尼德蘭革命、十七世紀的英國革命、十八世紀的美國革命與法國革命。我們要問，中國為什麼沒有類似的力量存在」（同上， 頁 125）在提出此問題後，韋伯接著不是直接回答，而是迂迴地討論中國的行政與農業制度（第三章），自治、法律與資本主義（第四章），乃至進入第二篇的士大夫階層（第五章）。事實上，仔細閱讀韋伯的論述，這三章正是圍繞著中國傳統社會的各個階層，刻劃農人、商人與士大夫三個主要群體的生活形態，其最終目的仍扣緊了上面的問題，並具體化為「西方中世紀那種封建的中介階層，無論在法律上，還是實際上，卻不存在。直到近代，在歐洲的影響下，才產生了典型西方形式的資本主義依存關系，為何如此？」（同上，頁147）

所謂「中世紀封建的中介階層」，其實便是「市民資產階級」的同義詞，在這里，韋伯對比了中國和歐洲另一個結構性的歧點，亦即資本主義在中國的「承載階層」不是沒有，但從未成為主導的力量，自然也無法經由內發的途徑發展出資本主義。相對地，歐洲中世紀的城市已存在一批新興市民階層，他們在宗教改革和其後的政治革命、工

❿ 請你選擇其中的一個傳統節日，為它寫一段介紹，向世界各國人民宣傳中國的民族文化，讓他們了解中國傳統節日

寒食，（舊俗中的一個節日，在清明節前一天[一說清明前兩天]。春秋時已出亡多年的晉國公子重耳回國即位[即晉文公]，封賞隨其亡的臣子，唯獨漏掉了介之推。介之推於是攜老母隱居綿山[今山西省介休縣東南]。晉文公得知後欲加封賞，尋至綿山，找不到他，便想燒山逼他出來。但介之推堅持不出，結果母子二人俱被燒死。晉文公於是規定每年這一天禁止人們起火燒飯，以寒食表示悼念。後來便形成了在寒食這天寒食、掃墓的風俗。）