大學生中國傳統文化活動策劃書

『壹』 弘揚傳統中華優秀傳統文化系列活動的活動策劃書怎麼寫

很榮幸能為你解答！
傳統文化和美德是一個國家和民族的靈魂。加強中華優良傳統文化建設，是不斷滿足人民群眾日益增長的精神文化需求的需要，是促進經濟社會發展的需要。更加自覺主動地推動文化發展繁榮。傳統文化和美德對於豐富人的精神生活，提高人的綜合素質，促進人的全面發展，形成良好的社會風尚，具有不可替代的作用。當今時代，傳統文化和美德與經濟政治相互交融、與現代科技緊密結合，日益成為推動經濟社會發展的強大動力。讓優秀傳統文化美德走進生活。中華民族歷史悠久，中華文明源遠流長。在漫長發展進程中積淀形成的中華優秀傳統文化，是凝聚中華民族的強大精神紐帶。在新的歷史條件下，傳承、弘揚中華優秀傳統文化，是建設中國特色社會主義文化的重要內容。而要讓中華優秀傳統文化煥發蓬勃生機、展現獨特魅力、實現創新發展，一個重要環節就是要讓優秀傳統文化走進生活。 一、弘揚優秀傳統文化，把「養浩然正氣」作為審美教育的重要目標二、弘揚優秀傳統文化，把「修身立德」作為審美教育的重要途徑三、弘揚優秀傳統文化，把「天人和諧」作為審美教育的重要內容四、弘揚優秀傳統文化，把「自強不息」作為審美教育的重要組成部分自強不息是激勵中國人民變革創新、不懈奮斗，戰勝各種風險、經受各種考驗的制勝法寶。自強不息就是一個民族、一個國家以及每一個實踐主體充分發揮主觀能動性、自覺性，積極向上，勇往直前，奮發圖強。這種精神是中國傳統文化的精華，也是中華民族精神的精華，自古以來就受到廣大有識之士的重視和倡導。自強不息表現為自尊自信的品德，不卑不亢，有著獨立的人格；表現為堅韌不拔、奮發圖強，在困難和挫折面前不悲觀、不喪氣，勇於開拓，積極進取；表現為志存高遠，為著遠大的理想和目標執著追求等等。幾千年來，這種自強不息的精神影響了整個民族文化和精神活動的走向，無論過去、現在和將來，它都是我們國家和民族屹立於世界民族之林的精神動力。高等學校的審美教育必須繼承和弘揚中華民族這一優秀文化傳統，培養青年學生樹立自強不息的審美精神。
希望能幫到你！

『貳』 中國傳統文化節日活動目的

1、我國作為歷史悠久的文明古國，豐富的傳統文化節日是中國文化不可缺少的一個重要組成部內分。
2、開展容中國傳統文化節日活動，就是為了發展和繼承傳統節日文化，就是為了傳承民族優秀文化遺產，弘揚民族精神，宣傳和推廣中華民族優秀文化傳統。它可以保留一個民族、一個國家的特色，推進社會主義核心價值體系建設。
3、國務院已經將清明節、端午節、中秋節等中華民族的傳統節日列入國家的法定假日，這一方面增加了更多人文情結，另一方面也是體現了社會對傳統文化回歸的呼喚。
4、使人們對目前對於傳統文化的淡漠引起警醒。由於多年來人們對傳統節日文化的漠視，加之西方節日文化的沖擊，很多人尤其是中小學生對傳統節日文化是一無所知。傳統節日的淡化，傳統文化的斷層，為我們敲響了警鍾。
5、有些地方開展了「關注傳統節日文化，留住我們的根」這一活動很有必要。開展傳統文化節日活動，就是利用傳統節日文化，開發其中蘊涵的道德教育資源，並賦予時代教育主題，在活動中學習人類先進道德，學習做人的道理，從而不斷地提高自己的道德水平。

『叄』 怎麼寫民俗文化活動策劃案（大學生類）的

一 總論

中國自古以農立國，農業文明源遠流長，漫長的耕作歷史，積淀了豐富的農業遺產。而今農耕時代漸行漸遠，鄉村生活日趨式微。轟鳴的機器、崛起的高樓以不可逆轉之勢正在終結五千年自給自足的小農經濟，把我們推進了物質供給極大豐富的商業文明社會。人們在享受電視、手機、汽車、互聯網、酒吧等現代生活的同時，也同樣深切感受到廢氣、噪音、有害食品、快節奏的工作、復雜的人際關系帶來的郁悶、煩躁和勞神。在都市冷麵的鋼筋水泥叢林之中，我們不由得回憶起田園牧歌式的鄉村生活，嚮往世外桃源里的寧靜與舒適。

本項目依託千畝村河邊組十餘萬平米原生態綠柳竹林，以及周邊田野鄉村風貌（可視景觀面積達三十餘萬平米），以農耕時代的生產、生活為設計元素，構築一個古代某一太平盛世時期的村鎮集市或自然村落，試圖全景式恢復當時社會的生產、生活圖景，再現人與人、人與自然中庸和諧的小農經濟社會的民風民俗，表達人們珍愛生命，緬懷祖先，敬畏天地神靈的由衷之情，表現自然經濟狀態下人們勤勞朴實、悠閑自得、與世無爭的安樂心態。「千畝萬福」民俗文化村-----一間現代都市人的精神家園，正是基於以上時代背景而策劃。

二、項目概況：

項目實施地距市區四公里約十分鍾車程，距規劃中的五里埠商貿區二公里約五分鍾車程。中津河呈「S」型由西南向東北蜿蜒，河水清澈，波光鱗鱗。中津河南岸氣勢雄偉、飛渡而過的宜黃公路大橋新添一景。東南與萬福村油坊村民組隔河相望。西為皖贛鐵路和省級經濟技術開發區。北為一字排開的河邊村民組民宅，民宅後為廣柔的千畝良田。林地緣中津河而走，主體部分在「S」型中段，由北面約80畝竹林和約100畝楊樹林組成。林地位置優熱、生態原始、環境友好，是一處天然的「森林氧吧」。有白鷺駐足，野兔亂串，蟲蛇出沒。春夏則綠草如茵、蛙鳴蟬噪、欣欣向榮，秋冬則安逸古樸、蕭瑟悠遠、靜謐幽深。

本項目充分依據現有的竹林、樹林、河流等原生態的地形地貌，以及周邊道路橋梁、村莊農舍、田野風光，建設一個集食、宿、游、樂於一體的民俗村落或集市。「吃農家飯、睡農家榻、庭院捉家雞、溪里摸魚蝦、林中摘野菜、月下聽神話」，把這種體驗式的休閑娛樂作為主要經營項目，並將農業生產工具、手工業工具、農家生活用具，如犁、耙、耖、風車、水車、石磨、木榨等，民俗節日，如春節、端午節、七巧節、中秋節、七月半鬼節、冬至、小年，以及敬祖、拜佛、拜壽、婚禮、聽大古書、看露天電影、社戲、斗雞、演皮影戲等民俗活動有機結合於一個整體。進入民俗村，雞犬之聲相聞，猶如打漁人誤入桃花源，別有洞天，洗去塵俗，放鬆心情，忘卻煩惱，所謂「不知有漢，無論魏晉」。

項目實施地千畝村與睦鄰而處的萬福村一衣帶水，二地名形成歷史久遠，為一般普通民眾耳熟能詳，取「千畝萬福」為文化村的字型大小，信手拈來，渾然天成，既蘊含中華傳統文化的祈盼豐收、吉祥康泰、平安幸福之意，又琅琅上口、易讀易懂、雅俗共享，符合本項目的民俗特點。

優越的地理地置（略）

原始的生態環境（略）

三、市場分析

農家樂發端於上世紀九十年代，這種休閑娛樂方式由於迎合了現代都市人的小資情調和精神生活需求，出現之初就已受到人們的追捧，漸成休閑熱點，現已成為京津、滬蘇杭、成都、廣州等大中城市居民近郊遊、周末游的首選目的地。在京郊、成都已有星級農家樂出現，呈現出強勁的產業化發展趨勢。

近年來，寧國經濟發展進入了快車道，是安徽縣域經濟的排頭兵，人均GDP等主要經濟指標連續多年名列安徽省首位，城鄉居民的生活水平和生活質量顯著提高，有車一族漸成普及，現有城市的餐飲、游樂功能，已遠遠不能滿足市民的需求，追逐時尚、崇尚享樂、懷古念舊已成為都市白領乃至普通市民的消費新潮流。本項目試圖為市民提供這樣一個休閑去處。

同時，經濟開發區大工業的格局初現雛形，相信未來二、三年，現有的地塊將陸續開工投產。本項目實施地與經濟技術開發區咫尺之隔，是其理想的三產配套項目。新建宜黃公路，是長三角與黃山風景區互通的咽喉要道之一，交通便捷，過往司乘人員、遊客也是本項目的預期客源之一。因此，基於商業運作和公司化管理的民俗村項目，將會有較為充足的目標消費群體。

四、規劃示意圖（略）

五、投資規模及預算：（略）

六、建設內容：

1、進入民俗村設計三條通道：

第一條由五里鋪至萬福的鄉村公路（穿宜黃公路）從東北角水泥橋驅車進入，穿過竹林至停車場，約350米。車路路邊裝點一尺高白色木柵欄。

第二條由南面宜黃公路架100米木橋，過木橋步行進入（如自駕車，車停宜黃公路大橋下停車場）。該通道為景區的正門。

第三條由宜黃公路大橋西（開發區東南），過皖贛鐵路，步行約十分鍾進入。

三條進入通道口，分別設計木製或竹製儀門。路面用鵝卵石、沙石、石板、青磚鋪面。在景區南面，臨中津河處，樹「千畝萬福民俗村」巨型廣告牌。

2、整個景區由五部分組成：

（1）餐飲區。主體建築設施為風格儉朴的自然村落和農家小院，顯示寧靜、悠遠的氛圍。打汲水井一口，架水軲轆，既解決用水問題，又成一景。

同時附設野餐自助區，提供集中，但又相互獨立的野餐、燒烤區，增加遊客野外自助用餐的樂處。這是本項目的顯著特色之一。附示意圖：（略）

（2）住宿區。建十餘間二十五平米、附設農家桑拿、寬敞明亮的標准客房。分別命名為「聽蛙樓」、「鳴蟬閣」、「喜雨亭」、「秋爽齋」等。

（3）垂釣區。利用竹林與楊樹林之間的天然自流溝渠和河汊，開挖大小不一的魚塘，供遊人垂釣、休憩，生產的魚供應內部餐飲使用。

（4）茶樓品茗區。建一座200平米，具有濃郁民俗風情和徽派木質結構風格的茶樓。該建築為本景區標志性建築，亦設計為規模最大、檔次最高的茶樓。茶樓掩映在翠竹綠樹叢中，與周圍環境融為一體，可以滿足貴賓接待、商務洽談、朋友聚會、情人幽會之需要。

邀請四川茶藝人進行茶藝表演，邀請福建茶藝人表演功夫茶。

（5）綜合休閑區。緊鄰就餐區，建設簡易籃球場、乒乓球台、草台班子戲台、停車場，供客人健身、游戲、玩耍。

在各景點之間、路口，疏密有致地設置避雨亭、木椅、木凳、鞦韆、詞牌、路牌、標示牌等。

3、在景區外圍與農戶合作、合資栽種若干畝成片的桃樹、李樹、杏樹、棗樹、梨樹、葡萄、西瓜（萬福為西瓜的傳統種植地，品質優良），開花結果之際，供遊客觀賞、採摘、遊玩。本項建設內容既為民俗村增添了新的景觀和遊客自娛自樂的內容，有機的融周圍景觀於一體，大大拓展了民俗村的游樂空間，同時，又帶動當地村民走多種經營之路，發展生態農業經濟，增加了農民收入，可謂一舉多得。

4、租賃農戶菜地或與農戶達成協議，種植無公害、無污染的時鮮疏菜，自產自銷，供景區使用。

5、劃定一定區域，專人散養一定數量供自產自銷的雞、鴨、鵝等家禽，真正體現「庭院捉家雞」的樂趣。

6、規劃設計建設寧國南方牡丹花卉盆景園，將此列為中長期遠景目標。

7、在相關景點點綴富有濃郁鄉村田園生活氣息的古典詩詞字牌，如：

春色滿園關不住，一支紅杏出牆來。

借問酒家何處在，牧童遙指杏花村。

稻花香里說豐年，聽取蛙聲一片。

澗水無聲繞竹流，竹西花草弄春柔。

茅檐相對坐終日，一鳥不鳴山更幽。

雨里雞鳴一兩家，竹溪村路板橋斜。

婦姑相喚浴蠶去，閑著中庭梔子花。

獨憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹鳴。

春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫。

8、民俗村十二景：

翠堤春曉 幽林聽蟬 近水樓台 漁舟唱晚

茂竹修篁 長虹飛渡 村舍農家 綠林垂釣

千畝良田 村姑綄衣 遠山夕照 英烈遺蹤

註：英烈遺蹤是指一九四一年一月十七日，皖南事變中被俘的抗日名將葉挺將軍，扣壓在國民黨三十二集團軍總部（現萬福小學）一事。

七、民俗

1、農具、農家生活用具：

犁 耙 耖 風車 摜桶 打稻機 石磨、石碾 腳踏水車 手搖水車 獨輪手推車 木榨 軛頭 軲轆 簑衣 斗笠 紡車 織布機、草鞋 綁腿 山襪 竹籮、 竹簍、簸箕、 茶筒、 烘籃、蒸籠、 笊籬、笆箬扇 魚叉、 魚籠子、烏排 腰子船、雕花木床 條桌 八仙桌、 陶瓷茶壺、 藍邊碗、 葯輾子、 油紙傘、胡蘆瓢、 學步車、 嬰兒搖車、手火爐、磨刀石 鏈稿、秧耙、 土牆夾板、 木杵、 桑墩、 棒槌、 弓（捕捉野獸的工具）、 土獵槍、 木盒廣播、 手拉風箱、花轎 鑼鼓傢伙、民俗樂器、 汽油燈、 罩子燈、 手提馬燈、紅燈籠、算盤、 篾殼水瓶、自鳴鍾、 手搖電話機、 老式電影放影機、老式三角架布景照相機、 赤腳醫生葯箱子、文革宣傳畫系列。

2、手工業工具：

木匠、篾匠、鐵匠、瓦匠、等系列手工業工具，賣貨郎擔子，製糖、制茶工具，磨刀磨剪子擔子，皮影子戲道具，系列文革物品，彈弓，鐵環，陀螺等鄉村兒童自製玩具。

3、生產、生活設施：

牌坊、石碑、水井、毛竹棧漕自流水、洗衣鋪子、鄉村小賣部、100米木板橋、簡易鄉村戲台、豆腐坊、油坊、酒坊（用酒吊子打散酒）、土地廟、觀音菩薩廟、農家桑拿房。

4、民俗節日、儀式：

春節、元宵節、三月三、清明節、端午節、七巧節、中秋節、七月半鬼節、重陽節、臘八節、冬至、小年。

敬祖、 燒香拜佛、 拜壽、 相親、 陰陽八卦、 求雨、 婚禮、 喪葬、兒童抓周、 聽大古書、 看露天電影、 社戲、 斗雞、訓八哥說話、演皮影戲、快板、 三句半、玩龍舞獅、踩高蹺、百家姓。

（待續）

5、民俗活動：

（1）本項目在適當時間，舉辦系列民俗比賽活動，並在此基礎之上，在政府有關部門的支持下，發展成為寧國市民俗體育運動會。

擬推出以下節目：

推獨輪車交公糧 挑扁擔接 搓玉米 打糍粑、包粽子推磨

爬竹竿接力 踩水車 徒手摸泥鰍 栽秧、割稻 背新娘 九九重陽爬山 採茶葉對山歌 打麻將下象棋 斗雞、鬥蟋蟀 猜口令、劃酒拳 拔河 踢毽子

（2）為追逐時尚的新人舉辦說媒、相親、坐花轎、三磕首、入洞房、掀紅蓋頭民俗婚禮表演儀式。

（3）與現有的民間玩龍舞獅隊合作，成立「千畝萬福」玩龍舞獅隊。

（4）適時邀請國內具有顯著地方特點的民俗表演、絕活、雜耍來獻藝，如：川劇變臉、山東泥塑、河南皮影子戲。

6、民間傳說、故事：

民間傳說、故事是民俗文化的重要組成部分，是一座智慧的寶藏。千百年來三津大地演繹了多少美麗動人的傳說、傳奇、故事、幽默。項目將搜集、挖掘、整理這些民間身口相傳的民俗文化瑰寶。如：

水打北廟園，寧國出狀元 宗杲與慧雲禪寺

寧國公主 烏金潭的故事 長毛跑反 神童周贇

一擔籮筐下江南 日本鬼子不打寧國的故事

38號橋的來歷 楊虎的故事

小小寧國縣大大河歷溪 石口民兵

民俗文化內容豐富，形式多樣，是千百年來人們在生產、生活實踐中智慧的結晶，是人們生產、生活的重要組成部分，其主流是積極健康向上的，但也不乏庸俗、低級，敗壞社會風尚的內容，與「鄉風文明」的新農村建設格格不入，如搖色子、推牌九、算命等。在活動組織中，務必剔除其糟粕。

隨著時代的發展，科技的進步，許多民俗活動面臨失傳、淘汰。本項目試圖以類似博物館性質的形式，將以上所述民俗活動有機結合起來，籍此搶救性挖掘、整理、展示彌足珍貴的物質的、非物質的民俗文化遺產，尤其是具有皖南地域特色和徽文化背景的民間、民俗文化，並使之薪火不盡、代代相傳。

同時，對民俗活動要富於創新，與時俱進，注入新的內容，使其更具時代特色，滿足人們日益提高的欣賞需求

八、農家特色菜譜、食譜：

隨著城鄉居民生活質量的提高，正宗土菜、原汁原味的農家菜、別具一格的江湖菜越來越受到人們的追捧和青睞。同時，由於現代工業的快速發展，環境的惡化，餐桌食品安全日益引起了人們的關注，因此，農家飯更要在此作出特色來，充分體現「綠色、健康、安全、放心」的消費理念。

現擬以下農家菜譜、食譜：

1、菜譜

農家樂筍干小炒肉 天目毛竹筍衣燒肉

天目筍干燉排骨 板栗燒土雞

山裡人家臘味合蒸 野生蕨菜臘肉火鍋

野小蒜蒸臘肉 寧國臘香腸

香春炒雞蛋 老家香菜魚頭火鍋

馬蘭頭涼伴臭干 涼伴馬齒覓

寧國豆腐乳、辣椒醬 寧國鹵味

香菜 水陽三寶

一品香徽派豆腐乾煲 徽派龍蝦

榨辣椒 蒸土雞蛋

地渣皮 野生橡栗豆腐

紅燒田螺 各式野味火鍋

四季時鮮小菜 各式野菜

2、食譜：

甜米酒 鍋巴湯

玉米餅 喬麥粑粑

清明粑粑 米糕

烤燒餅 烤紅薯

九、實施步驟：（略）

十、組織形式：( 略）

十一、合作協議： （略）

十二、公司章程： （略）

十三、品牌建設

廣告語： 千畝良田稻花飄香 萬福聲中喜奔小康

1、申請注冊「千畝萬福」29類企業字型大小商標。

2、建「千畝萬福」企業網站：

3、在城區及宜黃公路相關地段設立大型戶外廣告。

4、印製精美宣傳畫冊，錄制相關影視資料。

5、約請寧國籍名人、書畫家題寫企業商號、詩詞等。

6、舉辦民俗風情攝影展，適時組織鄉村采風活動。

7、聘請中國民俗文化協會 為名譽顧問。

8、申請加入中國民俗文化協會。

9、參加有關民俗文化產業博覽會。

10、申請省級民俗文化產業示範基地。

11、CIS設計（略）

12、企業理念：

團隊精神：和睦、和諧、團結、共贏

經營理念：品質、品味、綠色、健康

五心服務：熱心、誠心、細心、真心、耐心

企業目標：將「千畝萬福」鑄造成寧國農家樂的一張金質名片

13、企業標識：（略）

十四、經濟效益與社會效益：（略）

十五、發展戰略：（略）

十六、風險評估：

本項目實施地緊鄰河道，地勢相對低平，且主要建築設施為竹、木結構，不具備抵禦洪水的功能，一旦水患形成，財產將面臨重大危險。鑒於此，為規避水患影響，須做好以下幾項工作：

1、選擇地勢最高位為建築選址，並打1米高地腳，確保萬無一失。

2、做好汛期的監測防範、安全值班工作，制定防汛緊急預案，一旦險情發生，及時應對。

4、條件成熟時，沿河岸築高河壩，建成濱河觀光走廊。

據當地村民介紹，東岸水庫建成蓄水後，由於西津河來水減少，加快了中津河水的下泄速度，加上近年來實施的退耕還林政策初見成效，上游水土流失較少，近五、六年來，基本沒有發生過汛期洪水漫上堤岸現象。特大降雨，有淺水漫進楊樹林，雨止水退，經觀察沒有發現明顯的洪水痕跡。

因此，綜合以上分析，只要採取了適當的應對措施，防患於未然，就可以完全預防和抵禦水患災害。

十七、結論：

二00六年新年伊始，「十一五」規劃拉開了新農村建設的帷幕，「生產發展、生活寬裕、鄉風文明、村容整潔、管理民主」，成為新農村建設的基本內容。市委、市政府亦提出「一主兩翼」、「生態立市」的戰略，把大力提倡利用資然優勢，發展生態旅遊作為新農村建設的一項舉措。

本項目是一項可持續發展的系統文化產業工程，它以民俗文化建設為主題，以生態游樂為平台，實施現代企業制度的公司化管理，既符合新農村建設的大政方針，保護生態環境，又為帶動地方經濟發展作貢獻。

綜上分析，本項目的實施，將會產生較好的社會效益和經濟效益

『肆』 弘揚中國傳統文化有哪些活動形式

弘揚傳統文化的活動形式包括：古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯、燈謎、射覆、酒令、歇後語等。

傳統的文化，落腳在文化，對應於當代文化和外來文化而謂。其內容當為歷代存在過的種種物質的、制度的和精神的文化實體和文化意識。例如說民族服飾、生活習俗、古典詩文、忠孝觀念之類。

傳統文化就是文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表徵。世界各地，各民族都有自己的傳統文化。

(4)大學生中國傳統文化活動策劃書擴展閱讀

中國傳統文化的斷代，已經360多年。由於我們在很長時間內不能以開闊的胸懷理解資本主義，對於資本主義文明一直保持一種強烈的警惕性，不能積極地學習西方文化那些先進成果，結果反過來損害了我民族傳統文化現代化進程。

這十多年間，又出現國學熱，涌現一些國學大師。但筆者發現，一些人只是就國學談國學，已走入歧路。今日談國學，應站在整個世界文化背景去研究。要研究國學，就必須了解現代社會發展趨勢。這樣，他研究國學，才能真正得出比較全面、成熟、中肯的結論。

『伍』 在大學里如何開展大學生對中國傳統文化的學習

教育問題歷來受到儒家的最高重視。儒家教育以塑造人格為首要目的，而其起點與底蘊則是「修身」。儒家思想教育經典《四書》中《大學》一篇指出：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。這個涉及道德理想的宣言表達了儒家的一種信仰；而且它很自然地表達了如下一系列道德推論：「修身」被視為「齊家」的基礎，「齊家」 同樣又成為「治國」的前提，而只有「治國」之後才可做到「平天下」。所以世人不論高低貴賤，都必將通過「修身」這種道德方面的努力，積極投入到「實現自我」這一人類的共同事業中去。《大學》中設計的教育方案之所以賦予「修身」樞紐的地位，是由於人們認識到，人類的發展壯大端賴此種社會群體的自我評判意識。促使儒家學者把修身視為齊家、治國、平天下之基的並非是道德理想主義或教育樂觀主義，而是信仰，即相信通過每個人的不斷努力可以改善提高人類總體狀況，他們將其道德教育的大廈奠基於「修身」之上。

這一觀點貌似簡單，卻是基於如下一種看法，即人是學習的人。並且真正有可能把已定的結構性限制轉化為一系列能動的自我實現行為。所謂學習就是使我們的身體塑型為自身的美學外現這一過程。作為人格塑造手段的教育，其真正功能就是學習成為一個人。在「成人」 （humanization）過程中，我們使先天固有的人性得到體現。在自身生存之基上挖一口井，我們就可以接通自身生命之水的源泉，從而創造、滋養並維持不斷擴大的人際關系網路，將我們這種有感覺、有思想、充滿意志的個體生命的潛能發揮到極致。

關於人性的這種看似漫無邊際的觀點，其根本前提是：社會中的每個成員均具有感情（affectivity ）、認知（cognition ）、會意（conativeness）之心。確實，從進化論的角度來看，人獸木石本是同根共源。我們人類具有大量哺乳動物的本能，並且通過對狗、馬、蜂、蟻等生物的研究，我們也可以大大增進對自身的認識。但是，人類經驗中卻有不少地方無法用動物行為來解釋。比方說，無論對動物行為作出多麼富於創意的解釋，也都說明不了人類在食物與性這兩方面所體現的意義。盡管不必因為人的獨特性而把人獸截然兩分，但把明顯的人類特證降格為動物行為的一種，即便用社會生物學的術語來論證，也是實在令人難以接受的。

個體的多樣性體現於人的獨特性之中。正如中國老話所雲：「人心之不向如其面焉。」（《左傳。襄公三十一年》）每個人因其種族、性別、生長地區與時代及稟賦的差異，從而具有與眾不同的特徵。即使彼此基因全然雷同；他們也不可能完全一模一樣。人一出生就具備了個體性，而這種個體性絕對不可復制。存在主義者有句名言，說世人皆在孤獨中死去（We all die a lonely death ），自有其真理內核在。確實，我們每個人所走的路，就其整體而言，都是因人而異、各不相同的。儒家的訓導「學者為己」（原文是「古之學者為已」，見《論語。憲問》）就允分肯定了個體獨特性的中心地位。了解自身，培養適合個人的發展取向，這是任何外界要求，如社會的提倡與家長的認可，都無法取代的。為塑造人格而學習，本身具有價值，非為達某一日標而採取的手段，無論這一目標說來是如何偉大、崇高。

盡管學習是為己而非為人，盡管我們中的每一個人說到底都要獨自走一條與眾不同的道路，但我們並非相互隔絕的實體，而是關系網路中的一個個中心。「為己而學」不僅鼓勵而且促成我們與家庭、鄰里、學校、社團、國家、宗教乃至全球等各類組織的聯系。儒家的 「修身」需要「練達人情，洞明世事」這樣的自我認識。通過與他人及外部廣闊世界發生聯系，我們學習在擔任父、母、夫、妻、子、女、朋友、同事、師生、僱主、雇員、施惠者與受益者諸具體角色中而非在抽象概念中體現自我。處在社會關系之中的自我（self）在與他人的能動交往中獲得了中心性。「自我」並非是一個靜態結構，而是像流動的河水，在與其他「自我」的接觸中自身發生變化。這就需要一個「成人」的過程。而人，本著「與人相處」的精神（spiritoftoge -therness），通過習「禮」學習成為一個人。

我們不妨把「禮」視為一種具有雙重功能的教育方案。首先，它在人的生物性存在中輸人了文化法則。盡管人類與世界萬物構成一個連續性的整體，但還是學著把自身的本能需求轉化為社會性的、有時甚至是審美意義上的自我外現從而充分實現自我。人在一切牛物巾最富知覺與感應。他們通過生活、工作，學著變得文明、守禮、友善。正如語言屬於公眾—樣，禮儀（ritual）問樣也不是屬於個人的。禮儀化過程（ritualization ）作為一項社會性活動，要求個體與日趨繁密的人際網路連續不斷地接觸交流。製造「人」與製造文化這種創造活動與其說是個人的，不如說是社會的。不過，個人的尊嚴不應隸屬於社會功用。「學者為己」這句儒家格言就很清楚地表明在「修身」 思想中，自主與獨立是如何受到重視。

另一方面，這一教育規劃要求我們必須在一個人與他人發生聯系的社會中實現自己的獨特人格。無論我們的自由感是否取決於對社會的間離意識，家庭的和睦及在此基礎上的社會團結都是最為重要的。具有清醒的獨立、自主意識與承認我們必須生活在多種社會角色中，這兩者並不一定互相沖突。如果我們不能時常反省自己的人際關系狀況，那麼我們的生活就很難說得上具有意義。因為，按照蘇格拉底一派的思想，未經驗證的生活並不值得追求，那麼，如果我們不能真切認識到重視與他人的關系就是對自己的關照，那麼我們在實踐中就很難做到孔子所講的「己欲立而立人」（《論語。雍也》）這句話了。

內在的個體化與外在的社會化二者之間看似艱險難通（原文是： between Seylla and Chrybdis.該語源自希臘神話，Seylla為一巨大礁石，Chrybdis乃一大漩渦，行船至此，左右維艱），其實恰恰為以修身為本的「禮」教提供了廣闊天地並使之占據儒家教育體系的中心。通過習禮，人不再被視為自足的個體或缺乏思想、按照既定程序行事的機器人，而是被看作有感覺、能思考、充滿意志、奉行自我轉化並且能夠越超自身的人。我們可以把儒家禮制定性為「成人」，即一種兼容並蓄的「學習成為一個人」的方式（參看《左傳。昭公二十五年》中子大叔講「禮」的一段話：「……故人之能曲真以赴禮者，謂之成人。」）。這一教育方案的全部內涵，單單用主體對自我的關懷或主體與他人的聯系來解釋都是片面的。無論是個體化還是社會化，這兩個概念都不足以傳達為實現真正的人所必需的「能動交往」這個概念的全部意義。

「成人」思想以「人性」（仁）為其內容與功能。作內容講時，人性（仁）意為一種內質。它就像一粒種子，構成人類社會所有成員的核心與本質。人不論高低貴賤，都不會超越「仁」之外而生存。盡管只是在著意關懷自身時，我們才能說自身可以得「仁」。「仁」就是使我們成為人的那種東西。它具有種子般的生發力，而正是這種轉換生發的潛力使「仁」成為真實的存在而非假想的前景。如果我們按照儒家中孟子一派的說法，假定「側隱之心」（或乾脆講，同情心）是人類共有的區別性特證，那麼「仁」就其本義講必須理解為「情」 （affectictivity）。其次才是「理」（rationality ）或「意」 （conativeness）。在儒家傳統中，向情心的思想與有關理、意的各種觀念並行不悖：事實上，作同情心解的仁，不僅指感覺，更意味著意願與思考。「仁」作為功能主要體現在與他人的實際交往之中。意識到周圍人群的存在並對其作出反應，這就需要我們對周圍的人具有同情會意的共鳴（sympathetic resonance ）。心之所以為心，是因為它至少在理論上能夠回應宇宙萬物，無論是一根草葉或遙遠的星球。感知與意識是心的固有屬性。盡管在實際中我們對世界上發生的絕大多數事情或身邊發生的日常瑣事都未有覺察，但是心接受外界刺激、觸動的功能卻總是有的。儒家人文主義思想即根據這一點認為人心，因其能感能覺，故而可同天地萬物形成「一體」。不過，能引起我們意識與反映的往往是周圍親近的人。看到親愛之人遭受苦楚而感到難受乃是人之常情。按照孟子的說法，我們不忍看到他人遭受苦難，這就證明「惻隱之心」或同情感是人性的基點（「仁之端也」）。世界上幾大宗教都認為自我中心思想（egoism）源乎兒童對最初照管者的依戀，而在儒家看來，這種依戀並不一定阻礙個人的自我實現。確實，這種感情如果得以正確認識與大力培養，就能為個人發展提供充足的精神動力。我們可以這樣來看儒家基木教育的核心：即把家長／子女關系這種最神聖、最復雜、也最令人困惑的人類感情當作一系列思想修養的中樞，並以此了解人類關系的原初形態。如果沒有這種天倫之愛，人類的發展壯大必將受到嚴重的挫折，所以如何正確對待這種天倫之愛以使之水不混滅，就成為一個挑戰件的課題。儒家學者深切感到為維護人類經驗中這獨特的一維將要付出何等代價，但他們仍然強調，由於父母之愛（或起類似作用的感情）的必要性與可貴是人類狀況中的一個區別性特證，那麼把天倫之愛當作「人的教育」的基點也是天經地義、符合邏輯的了。

在人類的生物性存在中輸入一套倫理道德體系與精密的文化法則，這似乎只是一種不得已而為之的作法。不過，因為父母——子女關系乃先天形成故而認為這種關系在教育中意義重大，這種看法來自這樣一種倫理上的明智之見：人是從意識到自己並非煢然一身，而且意識到依戀之情對於自身的道德成長來說意義深遠之時起開始學習成為一個人的。確實，對自我的關懷，如果理解得當，和同他人發生聯系毫不矛盾。個體與。日趨繁密的人際關系網路之間富有成效的交往，正是被視為「成人」的精髓之所在。

威廉。詹姆士（Willian James ，1842—1910，美國哲學家，心理學家）曾經說過：「沒有個體的沖動，社會就會停滯不前；沒有社會的回應，個體沖動也將消失。」這種個體沖動與社會回應之間的相互作用，有力地說明我們的「意識之流」（Stream of Thought ）不僅是一內在的心理事實，更是對周圍世界虛擬成真實的反應。愛默生（R.W.Emerson ）雖然信奉「神聖的個人自足」（divine sufficency ofthe indivial）並否認邪惡的實質性存在，卻也提倡學者作為社會與傳統中的積極成員應該具有響應社會的責任感。

不過，詹姆士的實用個人主義宣稱宗教信仰之所以是「真實的」 是因為它能滿足感情需要，這與儒家對天的敬畏感有很大的不同。盡管詹姆士也批判唯心主義形而上學及冒牌的絕對真理，這同儒家偏重具體實際（lived concreteness）或有相似之處，但其實用思想中回響的行為主義聲音，在儒家聽來也許過於急功近利了些。同樣，盡管儒家和愛默生一樣對人性的轉化潛力深信不疑，但對後者的自立（self —reliance）思想恐怕就難以接受了。

在儒家看來，我們中的每一個人作為具體的、活生生的人註定會與眾不同。我們無法選擇自己的父母、出生時間與地點、體質及採用的社會化模式。簡言之，我們是誰、我們能做什麼均受到結構性限制的制約，我們越能清醒地認識到這一點，我們就越會變得明智通達。不過，我們能夠掌握自己的教育進度，也可以盡量按照自己的理想來塑造自己的人格，在這一點上我們是自由的。我想，這也就是「學者為己」的涵義吧。當孔子簡短地回顧一生時首先談到「吾十有五而有志於學」（《論語。為政》），他似乎認為其所回顧的一生是以自我教育的形式開始的。結構性限制基本上決定了他在此之前的生活；而當他通過積極修身認識到自我教育進程中的自由時，他真正意義上的生命開始了。

如果自由僅僅被理解為對限制的離棄，那麼區分結構性限制與教育進程的自由就會產生誤導作用。儒家對於人生有一重要體悟，即強調對於自身中的非人力因素毋須逃避，相反這些因素倒是為認識自我與實現自我提供了機會。我們「嵌」在此時此地的世界中，這並非頭腦里的虛構、玄虛的口號、定理或什麼宣言，而是一種不可否認的事實，一種得到親身體驗的實踐。誠然，我們的思想和行為均受到一定限制，但這種限定我們命運的構成性限制同樣也有促成作用。它為我們提供了得天獨厚的機會，使我們認識到並實現自身所擁有的各種可能性的全部潛力。我們並不排斥自身局限，而是把自身價值建構其上；我們並不逃避自身現狀，而是通過充分認識自身，回歸到自身存在的最深之處。

在這個意義上講，真正的精神自由既非排斥亦非逃避，而是肯定與回歸。身體是精神的真正居所。正如「禮」制所顯示的，「六藝」 （禮、樂、射、御、書、數）作為基礎教育，乃是為了訓練先天之體位之成為「自我」的相應表達。實際上，我們並不擁有自身，而是通過學習成為自身的。有人錯誤地認為，不管怎麼說我們的身體當然屬於我們，其謬誤源自這樣一種狹隘的觀念，即我們是能思考的個體而非有感覺、有意願的個體。其實，當我們學著通過自身表達自我時。我們的身體就成為精神自我轉化的工具而非其阻礙。身體並非是靈魂的監牢，人的精神也不是從中逃離出來的囚犯。相反，精神是通過身體來實現自己的力量與潛能的。當孟子宣稱「唯聖人可以踐形」（原文是「形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。」見《孟子。盡心上》）時，他正是贊美了轉化結構性限制為充分的自由表達而成為真正的人這一前景。儒家認為，我們通過修身能把自身的牛物性存在（身體）轉化為人類精神（自我）的美學表達；這也就是孔子回顧一生時談到的最後一個階段：「從心所欲不逾距」（《論語。為政》）。這樣看來，身體不僅僅是先天的，它更是一種後天所得。通過修養獲得自身涉及到人類經驗中的四個向度：自我，社會、自然和天。而這四維又組成三項基本工作原理：（1 ）自我與社會之間彼此有益的不斷交流；（2 ）人類與自然之間持續的和諧關系；（3 ）人心與天道之間的相互感應。 自我與社會

自我作為各類關系的中心，在不斷衍生的一系列關系同心圓中佔有中樞位置。在我們對自身的理解中總會伴隨著出現各種各樣的組織，如家庭、宗族、鄰里、學校、軍隊、社團、民族、世界及宇宙。我們在與不斷變化著的各類人際關系打交道時，總是希望自身的中心性能得到加強並保持其內在特性。不過，盡管我們把自尊、獨立和自主視為中心，但我們還是努力使之靈活並具有開放性，這樣就能不斷從別人那裡獲得益處。正如哈貝馬斯曾令人信服地證明，使我們介入彼此有益的持續性社會交際的，無疑是交際理性而非工具理性。我們顯然需要禮數、客套及通過對話、討論、商談而獲得一部分重復的共識，這樣無論是新古典主義的經濟人（homoeconomicus）概念或洛克的 「自然狀態」（the state of nature ）理論都似乎不足以解釋為何在健全的人際交往中會有這種有益的模糊性出現。相形之下，蘇格拉底與孔子的古代智慧思想似乎更適合為自我與社會之間的關系提供倫理基礎。

孔子與蘇格拉底同其弟子們的對話中有一盡管細微但卻意義重大的差異。雖然二者都孜孜於教化大眾、勸勉修身，並且一致相信常人通過自身努力可以轉化、超越自身，但對其所需的道德能力，他們的理解卻大相徑庭。蘇格拉底偏愛邏輯分析與理論思辨，這使他對任何人、任何事都產生疑問。由於他拒絕依賴理性思考以外的任何認識來源，他對現有的典章禮儀，對古已有之的風俗習慣和根深蒂固的傳統思想與作法，即使不是不屑一顧，也是未予足夠重視。此外，他對修 「福」（eudaemonia）聖書的權威性是否有用，也抱著很大的懷疑。

孔子同樣承認批判地審視各種流行觀念，保持心靈的清醒和對知識的好奇有其價值。但他還認為教育人們認同古已有之的價值標准與前代的行為法則是至關重要的，而這種教育並不一定就是對權威的盲從。嚴格說來，「道」的真正傳遞者並不是一隻專事針砭的「牛虻」。他應當喚醒而不是拷問人的靈魂；這就需要經常在教育中列舉常識來說明問題，這樣，安於庸識的人們也許就能從他們視為理所當然的價值觀念與風俗習慣中發覺出深邃的意義。

儒家相信在人類日常生活中也能實現生命的終極意義，但這絕非對現狀的順從接受，而是一種信仰，即認為在自我與社會的交往中感應是必不可少並且大有稗益的。對使我們成為「禮」制有機組成的一系列和諧的「感覺之流」（flow of feeling ）而言，批判性反思非但與之並行不悖，並且頗有輔助之用。而理性分析本身，在未徵得論辯諸君的事先同意之前是不可能產生蘇格拉底等人所預期的效果的。要想激活獨立的思想，營造一個理性的對話團體，不僅需要交際理性，更需要共鳴與回應。 人類與自然

瑪麗。伊芙琳。塔克（Mary Evelyn Tucker）和約翰。比斯隆（John Bethrong ）在綜述新出版的《儒家與生態學論文集》時指出：

……從當前社會生態學所關注的角度來看，儒家思想也許為我們反思宇宙哲學與倫理哲學中自身具有的各種關系提供了豐富的源泉。其有機整體論與能動的元氣論為我們理解各類生物間的相互聯系提供了新鮮的視角，並且更新了我們對這種生命內在聯系網路之內在價值的認識。萬物所秉的『氣』這一心理與生理實體，成為建構人與非人世界間相互關系的基礎。同理，儒家傳統中的「修身」、「培德」等倫理思想也為達到天人合一的目標、踐行個人在天地人格局中的角色提供了廣闊的框架。 與之相應，人與自然保持持續的和諧是儒家教育的一個基本方面。

當然，如果認為古典主義時期的孔子、孟子及苟子和帝國王朝時期的朱熹、王陽明及戴震已然自覺認識到這一術語在現代社會生態學上的意義，這種觀點不免會引起誤解。但是，儒家學者在討論「存有的連續性」（the continuity of being ）問題時總是認為，「與天地萬物結為一體」不單是人類的崇高理想，也是一種可以達到的日常經驗。這是因為人體是自然界中的有機成分，如我們呼吸飲食的方式就清楚地表明了我們同自然是關聯在一起的。僅僅這一事實就表明了這種聯系並非虛構的理想狀態，而是一種得到體驗的現實。因此，張載（1020—1077）在《西銘》中開頭著名的一段話，很自然成為「人之受惠於天乃孝道之基」這一思想的表述而不只是對宇宙一體性的浪漫宣言：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。

按照這一說法，我們也應該是天地的孝敬子孫及世界、國家、社會與家庭的蒙思兒女。

對於儒家的思維方式而言，笛卡爾的身／心、精神／物質和人／自然的排它性二分實在是太陌生了。它顯得考慮欠周，很像一種未費思量就得出的冒牌真理。維科在《新科學》與赫德爾（Herder）在《歷史哲學》中所談的教育與儒家的人文關懷自然更富契合之處，但他們認為文化與自然縱非截然對立，也是涇渭分明的，這個觀點在儒家看來也大有問題。甚至康德在其啟蒙計劃中對於天人和諧相處也隻字未提。至於黑格爾的現象學，更不消說馬克思的辯證唯物主義，這在儒家看來更完全是以人類為中心了。而且，在儒家「成人」教育中至關緊要的「修身」方案，在笛卡爾之後的西方哲學中幾乎再也無人提及了。

我們人類盡管與自身存在的真正居所—--自然定然發牛種種聯系，但並非像草木禽獸那樣同自然渾然成為一體。相反，倒是人心的敏悟使得我們能夠把自身與天地萬物的連續性與同源性視為宇宙的有機組成部分而加以理解。通過修身，我們學著成為自然秩序管理者。我們轉化自身為自然的守護者，從而監護著大地的神聖本性。「成事在天，謀事在人」這句名言就表明人與自然之間不僅有和諧統一的關系，也存在著一種夥伴關系。也許，認為天道存乎人性之中這種觀念並不是牽強附會吧。 天道與人心

《中庸》開章明義，把學習或教育定義為「修道」（原文為「修道之為教」），接著又把「道」解釋為「率性」（原文為「率性之為道」）。這樣，「人性」就是「道」的基礎，而「道」又為教育提供了基礎。這也許就是孔子為什麼講「人能弘道，非道弘人」（《論語。衛靈公》）的原因吧。在儒家孟子一派中，人性、道與教育結合得非常緊密，而教育作為文化建設的一種方式就深深植根於我們的天性之中了。

的確，按照這種觀點來看，我們發展的道德取向與自身的天性可說毫無扦格。然而我們不能因此就認為，既然只需遵循本能，我們自然而然會向好的、善的方面發展，因而教育就沒有意義了；這是種幼稚的想法。我們即使不能完全像苟子一樣認為後天的社會化對「仁」 教而言必不可少，那麼乘承天道、人性而來的教育也並不意味著我們能把教育建立在本能沖動的基礎上。盡管對食色的需要是人性的一部分，但只有側隱之心（同情感應的根源）才是人類所特有的。人類對食與性的需求是動物的正常本能；這種需求構成了我們身體的一部分，但它們本身並不與他人產生聯系或生成價值，我們可以稱之為「小體」 （small body），與之相反，側隱之心使自我與他人產生聯系、生成價值觀念並為之提供源源不斷的供應，我們可以稱之為「大體」 （great body）。「小體」與「大體」這兩個孟子提出的古典概念，一方面指出人是動物界（小）的一員這一廣為人知的概念，另一方面又指出人具有使自身成為萬物之靈的特票（大）（《孟子。告之上》：「 從其大體為大人，從其小體為小人。」）。這二層含義看似矛盾，實則不然。

需要特別指出的是，人性中可以弘道、能夠真正體現人的教育的是「大體」而非「小體」。但是，有一點非常重要，即「大體」與 「小體」並不是相互排斥的一對概念。不難理解，「修身」的一個重要方面就是與「小體」打交道，使其強烈的本能需求不至掩沒「大體」。孟子教導說，養心之術莫過於盡量減少人慾，這清楚地表明，既然我們無法充分滿足本能需求，那麼就需要採取克制的方法來調和自身的沖動，否則這些沖動就永遠不會平靜下來。孟子倡導節制；就是說我們必須時時檢點自己的感覺心術以確保自己的側隱之心不致掩沒。事實上，側隱之心的偉大之處正在於它能夠調節「小體」的本能需求。與之相反，感覺並不自動促發同情感應；如果不能予以適當的疏導，感覺常常會因為明顯的個人原因而暗中破壞與他人發生聯系的各種感情。節制不等於禁慾苦行，而是一種調控慾望的適當並且有效的作法。個中真義，就是在考慮「小體」之自然需求的同時，通過著力修養 「大體」把我們天性中的側隱之心培養成得到充分體現的同情感應。

人不僅有能力弘道，並且在道德上也必須這么做。為達到這一目的就需要認識自我。孟子相信只要充分發揮心中同情感應的潛力，我們就能了解人性。而了解人性後我們就能了解天道。這也許會使人認為孟子所提倡的即使不是一種強烈的世俗人文主義觀點，也是在鼓吹一種內在的一元性理論。這種看法是錯誤的。孟子並未提出人類中心主義或人類自足的思想，他講的是天人之間的和諧關系。這種相互關系中最重要的一點是人性得自於天。是天，而非人性自身，乃為道和教育的本源。人之所以能弘道，是因為人性天定故人性與天道相通。此外，由於茫茫天道根植於人性之中，「大體」的同情感應所體現的自我認識就等於天道的自我揭示。天道與人心之間的這種關系，既是自我實現的最高理想，也是「成人」過程中最為普通的經驗。

Paedeia 一詞在古希臘語中，指類似儒家基礎教育中「六藝」的幾門學科，即語法、修辭、音樂、數學、自然史與哲學。「Humanitus」 這個拉丁詞源自Paedcia ，其涵義囊括了中世紀教會神學教育及現代人文教育的基本課程。今天，這些課程為人類理解與調適自身提供了最直接也最切身的訓練與培養。而儒家對於這一問題的思考，正如 「修身」在《大學》中的中心地位所顯示的，有這樣的特點，即認為 「成人」教育必須把此時此地的、活生生的人作為出發點。

對個體生命具體性的這一強調有力地表明道德教育的基礎必須是具體的認知而非抽象的思考。通過對身邊熟悉事物的深入思考，我們逐漸理解到正心誠意與體貼他人之間的相互作用是多麼的富有成果。意識到自我在人際關系網路中的中心地位、承認獨立自主的個體的尊嚴與一名負責任的社會成員的完整並不矛盾。事實上，關懷自我與聯系他人之間富有生發件的相互作用正促發了「成人」這一能動過程。盡管理性思辨對於認識自我來說必不可少，但表示贊同的藝術擴大並豐富了同情感應這一對於人類的發展壯大來說必不可少的源泉。當我們試著把同情感應從家庭、學校、社團擴大到社會、國家與世界時，我們就能更加充分、深刻地理解人與天地萬物合為一體的涵義與意義了。只有到了那時，我們才能真正看到「仁」作為一種經驗中的事實而非一個抽象概念而出現。Paedeia 或humanitus 就其本義而言，就是教授人性如何外現的藝術。通過本性的外現，我們就在社會、自然與天這三者中獲得了自我（身、心、靈、神）的實現。

『陸』 弘揚中華傳統文化的活動內容

弘揚傳統文化的活動形式包括：古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯、燈謎、射覆、酒令、歇後語等。
傳統的文化，落腳在文化，對應於當代文化和外來文化而謂。其內容當為歷代存在過的種種物質的、制度的和精神的文化實體和文化意識。例如說民族服飾、生活習俗、古典詩文、忠孝觀念之類。
傳統文化就是文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表徵。世界各地，各民族都有自己的傳統文化。

(6)大學生中國傳統文化活動策劃書擴展閱讀
中國傳統文化的斷代，已經360多年。由於我們在很長時間內不能以開闊的胸懷理解資本主義，對於資本主義文明一直保持一種強烈的警惕性，不能積極地學習西方文化那些先進成果，結果反過來損害了我民族傳統文化現代化進程。
這十多年間，又出現國學熱，涌現一些國學大師。但筆者發現，一些人只是就國學談國學，已走入歧路。今日談國學，應站在整個世界文化背景去研究。要研究國學，就必須了解現代社會發展趨勢。這樣，他研究國學，才能真正得出比較全面、成熟、中肯的結論。